Etiqueta: ontología

Max Scheler

Una de mis tesis principales es que, en todos los casos, la naturaleza de un ser (tanto la naturaleza contingente como la esencial) puede, en principio, ser inmanente y verdaderamente inherente al conocimiento y a la conciencia reflexiva, ya que se encuentra fuera de la conciencia y, por lo tanto, no solo como se representa mediante alguna imagen, percepción, idea o pensamiento. Esta inmanencia de la naturaleza de un ser a la conciencia se produce, por supuesto, con grados de adecuación totalmente diferentes y en niveles completamente distintos de la relatividad de su existencia respecto a la existencia y constitución del sujeto cognoscente. Sin embargo, la existencia nunca puede ser inmanente a la conciencia. Más bien, la existencia trasciende necesariamente el conocimiento y la conciencia, y les es ajena. La existencia es esencialmente trascendente y permanece independiente de ellas, incluso en el caso límite de una Mente «divina» y omnisciente. En otras palabras, la naturaleza y la existencia de cualquier objeto posible son separables con respecto a la posibilidad de que sean *in mente* [en la mente]. La naturaleza de un ser puede ser *in mente* y, de hecho, lo es en cualquier cognición evidencial de lo que es una cosa, lo cual excluye los casos de ilusión y error. La existencia nunca puede ser *in mente*. Hablaré más adelante de cómo la existencia puede ser «dada» a pesar de esto. La existencia trasciende el pensamiento, la intuición y la percepción, así como cualquier cooperación entre pensamiento e intuición en esa forma superior de conocimiento que llamamos cognición. La cognición es el «conocimiento de algo como algo», la coincidencia [*Deckung*] de intuición y pensamiento. (De _Idealismo y Realismo_)
– Max Scheler –

Immanuel Kant

Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de nuestra mente: la primera es la recepción de representaciones (receptividad de las impresiones), la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de estas representaciones (espontaneidad de los conceptos). Mediante la primera, un objeto nos es *dado*; mediante la segunda, el objeto es *pensado* en relación con esa representación (que es una mera determinación de la mente). La intuición y los conceptos constituyen, por lo tanto, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos sin una intuición que les corresponda de alguna manera, ni la intuición sin conceptos pueden generar conocimiento. Ambos son puros o empíricos. Son empíricos cuando contienen sensación (la sensación presupone la presencia real del objeto). Son *puros* cuando no hay sensación mezclada con la representación. La sensación puede denominarse materia del conocimiento sensible. La intuición pura, por consiguiente, contiene únicamente la forma bajo la cual algo se intuye, y los conceptos puros contienen únicamente la forma de pensar un objeto en general. Solo las intuiciones puras y los conceptos puros son posibles a priori; las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos, a posteriori. Llamamos sensibilidad a la receptividad de nuestra mente para recibir representaciones en la medida en que se ve afectada de alguna manera, mientras que el entendimiento, por otro lado, es nuestra facultad de producir representaciones por nosotros mismos, o la espontaneidad del conocimiento. Estamos constituidos de tal manera que nuestra intuición nunca puede ser otra que sensible; es decir, contiene únicamente el modo en que nos afectan los objetos. La facultad, por el contrario, que nos permite pensar el objeto de la intuición sensible es el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad no se nos daría ningún objeto, sin entendimiento no se pensaría ningún objeto. Los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por lo tanto, es tan necesario dotar de sensibilidad a nuestros conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer comprensibles nuestras intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Estas dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, los sentidos no pueden pensar nada. Solo de su unión surge el conocimiento. Pero esto no justifica confundir sus respectivas contribuciones; al contrario, nos da una razón de peso para separarlas y distinguirlas cuidadosamente. Por consiguiente, distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica. —Doctrina trascendental de los elementos. Lógica trascendental: La idea de una lógica trascendental.
– Immanuel Kant –

Max Scheler

Solo después de que el concepto de conocimiento se haya fundamentado en una relación ontológica [*Seinsverhältnis*] podemos dilucidar el tipo particular de ser del que procede erróneamente el principio de inmanencia a la conciencia (punto de partida del idealismo y el realismo crítico), como si se tratara de una idea primaria. Este es el ser del «ser-consciente» [*Bewusst-Seins*]. Todo ser-consciente debe, ante todo, someterse al concepto superior de ser ideal o, en todo caso, al de ser irreal. El objeto mental que se presenta en las experiencias de la conciencia puede ser real; el ser-consciente en sí mismo nunca lo es. Sin embargo, el concepto de conciencia no solo deriva en este sentido. La conciencia también presupone el concepto de conocimiento. Nada es más engañoso que proceder en la dirección opuesta y definir el conocimiento mismo simplemente como un «contenido de la conciencia» particular, como vemos si oponemos, al tipo particular de conocer y haber conocido que llamamos conciencia, otro tipo de conocimiento que lo precede y que no incluye ninguna forma de ser-consciente. Llamaremos a este conocimiento conocimiento *extático* [*ekstatische*]. Se encuentra claramente en animales, pueblos primitivos, niños y, además, en ciertos estados patológicos y otros estados anormales y supranormales (por ejemplo, en la recuperación de los efectos de una droga). He dicho en otro lugar que el animal nunca se relaciona con su entorno como con un objeto, sino que simplemente *vive en él* [*es lebe nur «in sie hinein*»]. Su conducta con respecto al mundo exterior depende de si este satisface sus impulsos instintivos o les niega dicha satisfacción. El animal experimenta el mundo circundante como resistencias de diversa índole. Por lo tanto, es absolutamente necesario cuestionar el principio (en Descartes, Franz Brentano, *et al.*) de que toda función y acto mental va acompañado de un conocimiento inmediato del mismo. Un principio aún más cuestionable es que la relación con el yo es una condición esencial de todos los procesos de conocimiento. Es difícil reproducir el conocimiento puramente extático en hombres maduros y civilizados, ya sea en la memoria, la ensoñación, la percepción, el pensamiento o la identificación empática con cosas, animales u hombres; sin embargo, no hay duda de que en cada percepción y presentación de cosas y eventos creemos comprender *las cosas mismas*, no meras «imágenes» de ellas o representaciones de algún tipo. El conocimiento se convierte primero en conocimiento consciente [*Bewusst-sein*], es decir, surge de su forma extática original de simplemente «tener» cosas, en la cual no hay conocimiento del tener ni de aquello a través de lo cual y en lo cual se tiene, cuando entra en juego el acto de ser arrojado de nuevo sobre el yo (probablemente solo posible para los hombres). Este acto surge de resistencias, choques y oposiciones notables; en resumen, de un sufrimiento pronunciado. Es el *actus re-flexivus* en el cual el conocimiento del conocimiento de las cosas se añade al conocimiento de las cosas. Además, en este acto llegamos a conocer el tipo de conocimiento que poseemos, por ejemplo, la memoria, la ideación y la percepción, y finalmente, más allá incluso de estos, llegamos a tener conocimiento de la relación del acto realizado con el yo, con el sujeto que conoce. Con respecto a cualquier relación específica con el yo, este último conocimiento, el llamado autoconocimiento consciente, surge solo después del conocimiento sobre el acto. El principio kantiano de que un «yo pienso» debe ser capaz de acompañar todos los pensamientos de un hombre puede ser correcto. Sin embargo, que de hecho siempre los acompañe es indudablemente falso. No obstante, el tipo de ser (de hecho, de ser ideal) que poseen los contenidos cuando son reflexivamente tenidos en su mera existencia en actos conscientes —cuando, por lo tanto, se vuelven reflexivos— es el ser del ser conscientemente conocido. (De _Idealismo y Realismo_)
– Max Scheler –

Max Scheler

Debemos rechazar por completo la afirmación, frecuentemente encontrada, de que la conciencia es un «hecho primordial», de que no se debe hablar de un «origen» de la conciencia. Las mismas leyes y motivos que rigen la elevación de la conciencia de un nivel de reflexión al siguiente se aplicarán cuando pensemos en la conciencia misma originándose a partir de una condición preconsciente, en parte subconsciente, en parte supraconsciente del ser de los contenidos del conocimiento. (Y el motivo es siempre algún tipo de sufrimiento, sufrimiento, como veremos, a manos del ser real [*Realsein*] que se da extáticamente con anterioridad a toda conciencia). Solo una etapa histórica muy definida de la civilización burguesa excesivamente reflexiva podría hacer del hecho de la conciencia el punto de partida de toda filosofía teórica, sin caracterizar con mayor exactitud el modo de ser de esta conciencia. —de _Idealismo y Realismo_
– Max Scheler –

Maurice Merleau-Ponty

La ciencia y la filosofía se han sustentado durante siglos en una fe incuestionable en la percepción. La percepción abre una ventana a las cosas. Esto significa que se dirige, casi teleológicamente, hacia una *verdad en sí misma* en la que se halla la razón subyacente a todas las apariencias. La tesis tácita de la percepción es que en cada instante la experiencia puede coordinarse con la del instante anterior y la del siguiente, y mi perspectiva con la de otras consciencias; que todas las contradicciones pueden eliminarse, que la experiencia monádica e intersubjetiva es un texto ininterrumpido; que lo que ahora es indeterminado para mí podría llegar a ser determinado para un conocimiento más completo, que, por así decirlo, se realiza de antemano en la cosa, o mejor dicho, que es la cosa misma. La ciencia ha sido, en un principio, simplemente la continuación o amplificación del proceso que constituye las cosas percibidas. Así como la cosa es el invariante de todos los campos sensoriales y de todos los campos perceptivos individuales, así también el concepto científico es el medio para fijar y objetivar los fenómenos. La ciencia definió un estado teórico de los cuerpos no sometidos a la acción de ninguna fuerza, y *ipso facto* definió la fuerza, reconstituyendo con la ayuda de estos componentes ideales los procesos observados. Estableció estadísticamente las propiedades químicas de los cuerpos puros, deduciendo de ellas las de los cuerpos empíricos, y pareció así sostener el plan de la creación o, en cualquier caso, haber hallado una razón inmanente en el mundo. La noción de espacio geométrico, indiferente a su contenido, la del movimiento puro que por sí mismo no afecta las propiedades del objeto, proporcionó a los fenómenos un marco de existencia inerte en el que cada evento podía relacionarse con las condiciones físicas responsables de los cambios ocurridos, contribuyendo así a esta congelación del ser que parecía ser la tarea de la física. Al desarrollar de este modo el concepto de la cosa, el conocimiento científico no era consciente de que partía de una presuposición. Precisamente porque la percepción, en sus implicaciones vitales y previa a cualquier pensamiento teórico, se presenta como percepción de un ser, no se consideró necesario que la reflexión emprendiera una genealogía del ser, y por lo tanto se limitó a buscar las condiciones que hacen posible el ser. Aun teniendo en cuenta las transformaciones de la conciencia determinante, aun admitiendo que la constitución del objeto nunca se completa, nada se podía añadir a lo que la ciencia decía al respecto; el objeto natural seguía siendo para nosotros una unidad ideal y, en las famosas palabras de Lachelier, una red de propiedades generales. De nada servía negar cualquier valor ontológico a los principios de la ciencia y dejarlos con un mero valor metodológico, pues esta reserva no suponía ningún cambio esencial en lo que respecta a la filosofía, ya que el único ser concebible seguía definido por el método científico. El cuerpo vivo, en estas circunstancias, no podía escapar a las determinaciones que, por sí solas, lo convertían en objeto y sin las cuales no habría tenido cabida en el sistema de la experiencia. Los predicados de valor que el juicio reflexivo le confiere debían sustentarse, en el ser, en un fundamento de propiedades fisicoquímicas. En la experiencia ordinaria encontramos una congruencia y una relación significativa entre el gesto, la sonrisa y el tono de voz de quien habla. Pero esta relación recíproca de expresión, que presenta el cuerpo humano como la manifestación externa de una determinada manera de ser-en-el-mundo, debía, para la fisiología mecanicista, resolverse en una serie de relaciones causales. —De _Fenomenología de la percepción_. Traducido por Colin Smith, págs. 62-64—Ilustraciones de Cristian Boian
– Maurice Merleau-Ponty –

Max Scheler

Es fundamental señalar que la trascendencia del objeto no es un componente primitivo ni necesariamente un ingrediente de todo conocimiento. Está ausente en todo conocimiento extático. En el conocimiento extático, el mundo conocido aún no se da objetivamente. Solo cuando el acto (lógica y genéticamente simultáneo) que proporciona el conocimiento extático y el sujeto que lo realiza se convierten en el contenido del conocimiento en el acto de reflexión, el carácter originalmente dado en el conocimiento extático se convierte en una mera referencia que apunta al «objeto». Solo entonces el objeto, o aquello que se transforma en objeto, permanece «trascendente» a la conciencia. Por lo tanto, siempre que hay conciencia, los objetos trascendentes a la conciencia también deben darse a la conciencia. Su relación estructural es indisoluble. Siempre que surgen la autoconciencia y la conciencia de un objeto, lo hacen simultáneamente y a través del mismo proceso. La forma categórica de un objeto no se imprime primero en un juicio sobre un dado no objetivo, ni siquiera en un juicio simple y unidimensional, como algunos han pensado (por ejemplo, Heinrich Maier en su libro *Verdad y realidad*). Esto es una mera construcción. La conciencia de un objeto precede a todo juicio y no se constituye originalmente por este. Lo mismo ocurre con la conciencia de los estados de cosas. La conciencia de un objeto y el objeto intencional no son el resultado de una “formación” o “impresión” activa que realizamos sobre el dado mediante juicios o cualquier otra operación del pensamiento. Por el contrario, son el resultado de una retracción, es decir, del acto reflexivo, en el que un acto originalmente extático se vuelve conscientemente sobre sí mismo y encuentra un yo central como punto de partida. Este yo central puede darse en cualquier nivel y grado de “concentración” y “colocación” en la “autoconciencia”. Lo que teníamos [*das Gehabte*] permanece “como” objeto, mientras que el acto de reflexión convierte el saber de nuevo en el conocedor, como resultado de un alejamiento [*Abwendung*] y un retroceso, y no de un giro activo hacia [*Zuwendung*]. A partir de lo dicho, uno podría imaginar que el mundo real podría ser abolido sin que la conciencia y el yo se alteraran o abolieran por ello. Pero esto no podría ser de ninguna manera el caso con el mundo de los objetos que trascienden la conciencia. Tanto Descartes como Lotze malinterpretaron esto. Donde existe un *cogito*, también debe existir un *cogitatur* en el que se piensa un objeto trascendente. Solo un ser capaz de reflexión (*reflexio*) y autoconciencia *puede* tener objetos. Charlotte Bühler ha hecho parecer recientemente probable que el bebé aún no posea conciencia objetiva. Al despertar de los efectos de una droga podemos seguir el proceso por el cual la naturaleza dada del mundo circundante vuelve a ser objetiva. Existe un último punto de contacto entre el problema de la realidad y la conciencia de la trascendencia. La conciencia de la trascendencia, como ya se ha indicado, muestra cómo la mera posesión extática de la realidad, en el nivel de la resistencia inmediatamente experimentada de un X a los impulsos centrales de la vida, se transforma en una posesión reflexiva y, por lo tanto, objetiva de la realidad. Y encontramos transiciones similares entre el recuerdo extático, que se fusiona con el ser de lo pasado, y el recuerdo reflexivo; entre las actividades pulsionales extáticas y la deliberación recurrente; entre la entrega extática a un valor y la objetivación de un valor; entre la identificación con un alter ego y la «comprensión» de otro, aunque sea levemente. —de _Idealismo y Realismo_
– Max Scheler –