Categoría: Immanuel Kant

Immanuel Kant

Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de nuestra mente: la primera es la recepción de representaciones (receptividad de las impresiones), la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de estas representaciones (espontaneidad de los conceptos). Mediante la primera, un objeto nos es *dado*; mediante la segunda, el objeto es *pensado* en relación con esa representación (que es una mera determinación de la mente). La intuición y los conceptos constituyen, por lo tanto, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos sin una intuición que les corresponda de alguna manera, ni la intuición sin conceptos pueden generar conocimiento. Ambos son puros o empíricos. Son empíricos cuando contienen sensación (la sensación presupone la presencia real del objeto). Son *puros* cuando no hay sensación mezclada con la representación. La sensación puede denominarse materia del conocimiento sensible. La intuición pura, por consiguiente, contiene únicamente la forma bajo la cual algo se intuye, y los conceptos puros contienen únicamente la forma de pensar un objeto en general. Solo las intuiciones puras y los conceptos puros son posibles a priori; las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos, a posteriori. Llamamos sensibilidad a la receptividad de nuestra mente para recibir representaciones en la medida en que se ve afectada de alguna manera, mientras que el entendimiento, por otro lado, es nuestra facultad de producir representaciones por nosotros mismos, o la espontaneidad del conocimiento. Estamos constituidos de tal manera que nuestra intuición nunca puede ser otra que sensible; es decir, contiene únicamente el modo en que nos afectan los objetos. La facultad, por el contrario, que nos permite pensar el objeto de la intuición sensible es el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad no se nos daría ningún objeto, sin entendimiento no se pensaría ningún objeto. Los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por lo tanto, es tan necesario dotar de sensibilidad a nuestros conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer comprensibles nuestras intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Estas dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, los sentidos no pueden pensar nada. Solo de su unión surge el conocimiento. Pero esto no justifica confundir sus respectivas contribuciones; al contrario, nos da una razón de peso para separarlas y distinguirlas cuidadosamente. Por consiguiente, distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica. —Doctrina trascendental de los elementos. Lógica trascendental: La idea de una lógica trascendental.
– Immanuel Kant –

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Se verá cómo puede surgir la idea de una ciencia especial, la *crítica de la razón pura*, como podría llamarse. Pues la razón es la facultad que proporciona los *principios* del conocimiento *a priori*. La razón pura, por lo tanto, es aquella que contiene los principios del conocimiento completamente *a priori*. Un *organon* de la razón pura sería la suma total de los principios mediante los cuales se puede adquirir y establecer todo conocimiento *a priori* puro. La aplicación exhaustiva de dicho organon nos daría un sistema de razón pura. Pero como esta sería una tarea difícil, y como actualmente aún se duda de si es posible una expansión de nuestro conocimiento en este ámbito, podemos considerar una ciencia que simplemente juzgue la razón pura, sus fuentes y límites, como la *propedéutica* del sistema de razón pura. En general, debería llamarse simplemente *crítica*, no *doctrina* de la razón pura. Su utilidad, en lo que respecta a la especulación, sería únicamente negativa, pues serviría para purgar, en lugar de expandir, nuestra razón, y, lo cual, después de todo, representa una ventaja considerable, la protegería de errores. Llamo *trascendental* todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos como de nuestra manera de conocerlos, en la medida en que esta manera sea posible *a priori*. Un sistema de tales conceptos se denominaría *filosofía trascendental*. Pero esto, como punto de partida, sigue siendo una empresa demasiado ambiciosa. Dado que dicha ciencia debe contener completamente tanto el conocimiento *a priori* analítico como el sintético, resulta, en lo que respecta a nuestro propósito actual, demasiado amplia. Nos conformaremos con llevar el análisis solo hasta donde sea indispensable para comprender en toda su extensión los principios de la síntesis *a priori*, que son los únicos que nos interesan. Esta investigación, que propiamente hablando debería llamarse simplemente crítica trascendental y no doctrina, es todo lo que nos ocupa en este momento. No pretende expandir nuestro conocimiento, sino corregirlo y convertirse en la piedra de toque del valor, o la falta de valor, de todo conocimiento a priori. Tal crítica constituye, por tanto, la preparación, en la medida de lo posible, para un nuevo organon o, si esto no fuera posible, al menos para un canon, según el cual, posteriormente, el sistema completo de una filosofía de la razón pura, ya sea como una expansión o simplemente como una limitación de su conocimiento, pueda desarrollarse tanto analítica como sintéticamente. Que tal sistema sea posible, e incluso que no tenga por qué ser tan exhaustivo como para privarnos de la esperanza de completarlo, se deduce ya del hecho de que no tendría que tratar sobre la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino sobre el entendimiento que emite juicios sobre la naturaleza de las cosas, y sobre este entendimiento, a su vez, solo en lo que respecta a su conocimiento a priori. El suministro de este conocimiento *a priori* no puede ocultarse, ya que no necesitamos buscarlo fuera del entendimiento, y podemos suponer que este suministro es suficientemente pequeño como para registrarlo por completo, juzgar su valor o falta de valor y valorarlo correctamente. Menos aún debemos esperar aquí una crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino solo la crítica de la facultad de la razón pura en sí misma. Solo cuando poseemos esta crítica tenemos un criterio fiable para estimar el valor filosófico de las obras antiguas y nuevas sobre este tema. De lo contrario, un historiador y juez inexperto no hace más que emitir juicios sobre las afirmaciones infundadas de otros mediante las suyas propias, que son igualmente infundadas.
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Los sentimientos más refinados, que ahora deseamos considerar, son principalmente de dos tipos: el sentimiento de lo sublime y el de lo bello. La emoción que producen ambos es placentera, pero de maneras diferentes. La vista de una montaña cuya cima nevada se eleva sobre las nubes, la descripción de una tormenta furiosa o la representación del reino infernal por Milton, provocan disfrute, pero con cierto horror; por otro lado, la vista de prados cubiertos de flores, valles con arroyos serpenteantes y rebaños pastando, la descripción del Elíseo o la representación del cinturón de Venus por Homero, también provocan una sensación placentera, pero alegre y sonriente. Para que la primera impresión nos llegue con la intensidad debida, debemos tener un sentimiento de lo sublime, y para disfrutar plenamente de la segunda, un sentimiento de lo bello. Los altos robles y las sombras solitarias en una arboleda sagrada son sublimes; los parterres de flores, los setos bajos y los árboles podados con figuras son bellos. La noche es sublime; el día es hermoso. Los temperamentos que poseen sensibilidad para lo sublime se ven atraídos gradualmente, por la quietud de una tarde de verano, cuando la luz centelleante de las estrellas atraviesa las sombras pardas de la noche y la luna solitaria aparece en el horizonte, hacia elevados sentimientos de amistad, de desdén por el mundo, de eternidad. El día radiante estimula un fervor activo y una sensación de alegría. Lo sublime *conmueve*, lo bello *encanta*.
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El propósito de esta crítica de la razón especulativa pura consiste en el intento de cambiar el antiguo procedimiento de la metafísica y de provocar una revolución completa siguiendo el ejemplo de los geómetras e investigadores de la naturaleza. Esta crítica es un tratado sobre el método, no un sistema de la ciencia en sí misma; pero, sin embargo, traza todo el plan de esta ciencia, tanto en lo que respecta a sus límites como a su organización interna. Pues es peculiar de la razón especulativa pura que sea capaz, e incluso obligada, a medir sus propias capacidades según las diferentes maneras en que elige sus objetos de pensamiento, y a enumerar exhaustivamente las diferentes maneras de elegir sus problemas, trazando así un esquema completo de un sistema metafísico. Esto se debe a que, con respecto al primer punto, nada puede atribuirse a los objetos en el conocimiento *a priori*, excepto lo que el sujeto pensante toma de sí mismo; En cuanto al segundo punto, la razón pura, en lo que respecta a sus principios de conocimiento, forma una unidad separada e independiente, en la que, como en un organismo organizado, cada miembro existe en función de todos los demás, y todos los demás existen en función del primero, de modo que ningún principio puede aplicarse con seguridad en una sola relación a menos que haya sido examinado cuidadosamente en todas sus relaciones con el uso general de la razón pura. De ahí también que la metafísica tenga esta singular ventaja, una ventaja que no puede compartir ninguna otra ciencia racional que se ocupe de objetos (pues la lógica se ocupa únicamente de la forma del pensamiento en general), que si mediante esta crítica se la ha encaminado por el rumbo seguro de una ciencia, puede abarcar exhaustivamente todo el campo del conocimiento que le concierne, y así puede concluir su obra y legarla a la posteridad como un capital al que nunca se podrá añadir nada, porque solo tiene que ocuparse de principios y de las limitaciones de su uso, determinadas por estos mismos principios. Y esta exhaustividad se convierte, en efecto, en una obligación si la metafísica ha de ser una ciencia fundamental, de la que debemos poder decir: *nil actum reputants, si quid superesset agendum* [pensar que nada se hizo mientras quedaba algo por hacer]. —de _Crítica de la razón pura_. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, pp. 21-22
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Hemos visto, pues, que ni siquiera me está permitido *asumir*, en aras del necesario uso práctico de mi razón, *Dios, libertad, inmortalidad*, a menos que al mismo tiempo *prive* a la razón especulativa de sus pretensiones de conocimiento trascendente. La razón, es decir, para llegar a estos, debe emplear principios que se extienden solo a objetos de experiencia posible, y que, si a pesar de ello se aplican también a lo que no puede ser objeto de experiencia, en realidad siempre lo transforman en una apariencia, haciendo así imposible toda *expansión* práctica de la razón pura. Por lo tanto, tuve que suspender el *conocimiento* para dar cabida a la *creencia*. «Porque el dogmatismo de la metafísica, sin una crítica previa de la razón pura, es la fuente de toda la incredulidad que se opone a la moral y que siempre es muy dogmática.» —de _Crítica de la razón pura_. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, pp. 25-26.
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La metafísica, una rama del conocimiento racional completamente aislada y especulativa, que se eleva por encima de toda enseñanza de la experiencia y se basa únicamente en conceptos (no, como las matemáticas, en su aplicación a la intuición), en la que la razón, por lo tanto, se supone que es su propia discípula, no ha tenido hasta ahora la fortuna de asentarse en el camino seguro de una ciencia, aunque es más antigua que todas las demás y sobreviviría incluso si todas las demás fueran engullidas por el abismo de una barbarie destructora. La razón en la metafísica, aun cuando intenta, como profesa, obtener únicamente una comprensión *a priori* de aquellas leyes que son confirmadas por nuestra experiencia más común, se ve constantemente obstaculizada, y nos vemos obligados una y otra vez a retroceder, ya que no nos conducen a donde queremos ir. En cuanto a la unanimidad entre sus participantes, la metafísica es tan escasa que se ha convertido más bien en un terreno propicio para quienes desean ejercitarse en simulacros de lucha, donde ningún combatiente ha logrado aún obtener ni un ápice de terreno que pueda considerar de su propiedad. No cabe duda, por tanto, de que el método metafísico ha consistido hasta ahora en una mera búsqueda a tientas, y, lo que es peor, en tantear entre meros conceptos. ¿Cuál es, entonces, la razón por la que aún no se ha encontrado este camino científico seguro? ¿Es esto, acaso, imposible? En ese caso, ¿por qué la naturaleza habría dotado a nuestra razón de la incansable aspiración de buscarlo, convirtiéndolo en una de sus principales preocupaciones? Es más, ¡cuánto menos justificado estaríamos al confiar en nuestra razón, con respecto a uno de los objetos más importantes de los que deseamos conocimiento, pues no solo nos abandona, sino que nos engaña con ilusiones, y al final nos traiciona! O, si hasta ahora solo hemos fracasado en dar con el camino correcto, ¿qué indicios hay para que esperemos que, si renovamos nuestra búsqueda, tengamos más éxito que quienes nos precedieron? —de _Crítica de la razón pura_. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, pág. 17.
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