Categoría: Immanuel Kant

Immanuel Kant

Un experimento similar puede intentarse en metafísica con respecto a la *intuición* de los objetos. Si la intuición tuviera que ajustarse a la constitución de los objetos, no entendería cómo podríamos conocer algo de ellos *a priori*; pero si el objeto (como objeto de los sentidos) se ajustara a la constitución de nuestra facultad de intuición, bien podría concebir tal posibilidad. Sin embargo, como no puedo descansar en estas intuiciones si han de convertirse en conocimiento, sino que tengo que referirme a ellas como representaciones, a algo como su objeto, y debo determinar este objeto a través de ellas, puedo suponer o bien que los *conceptos* a través de los cuales llego a esta determinación también se ajustan al objeto, y volvería a estar tan perplejo sobre cómo puedo conocer algo de él *a priori*; o bien que los objetos, o lo que es lo mismo, la *experiencia* en la que solo se conocen (como objetos que nos son dados), se ajustan a esos conceptos. En este último caso, reconozco una solución más sencilla porque la experiencia misma es un tipo de conocimiento que requiere comprensión; Y este entendimiento tiene sus reglas, que debo presuponer como existentes en mí incluso antes de que los objetos me sean dados, y por lo tanto, *a priori*. Estas reglas se expresan en conceptos *a priori* a los que todos los objetos de la experiencia deben necesariamente ajustarse, y con los que deben concordar. Con respecto a los objetos, en la medida en que se piensan únicamente a través de la razón y se piensan, de hecho, como necesarios, y que nunca pueden, al menos no de la manera en que la razón los piensa, darse en la experiencia, los intentos de pensarlos (porque deben admitir ser pensados) constituirán posteriormente una excelente piedra de toque de lo que estamos adoptando como nuestro nuevo método de pensamiento, a saber, que conocemos de las cosas *a priori* solo aquello que nosotros mismos les atribuimos. —de _Crítica de la razón pura_. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con una introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, pp. 18-19.
– Immanuel Kant –

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Este experimento resulta exitoso, como se esperaba, y promete a la metafísica, en su primera parte, que trata de los conceptos a priori a los que se pueden dar los objetos correspondientes en la experiencia, el rumbo seguro de una ciencia. Pues, al cambiar así nuestro punto de vista, se puede explicar la posibilidad del conocimiento a priori y, aún más, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que, a priori, subyacen a la naturaleza, como suma total de los objetos de la experiencia, ninguna de las cuales era posible con el procedimiento adoptado hasta ahora. Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, tal como se presenta en la primera parte de la metafísica, surge un resultado algo sorprendente, aparentemente muy perjudicial para el propósito de la metafísica que debe tratarse en su segunda parte, a saber, la imposibilidad de usar esta facultad para trascender los límites de la experiencia posible, que es precisamente la preocupación más esencial de la ciencia metafísica. Pero aquí tenemos precisamente el experimento que, al refutar lo contrario, establece la verdad de la primera estimación de nuestro conocimiento racional *a priori*, a saber, que se dirige solo a las apariencias y debe dejar la cosa en sí como real para sí misma pero desconocida para nosotros. Porque aquello que necesariamente nos impulsa a ir más allá de los límites de la experiencia y de todas las apariencias es lo *incondicionado*, que la razón exige legítima y necesariamente, aparte de todo lo condicionado, en todas las cosas en sí mismas, para que se complete la serie de condiciones. Si, entonces, encontramos que, bajo el supuesto de que nuestro conocimiento empírico se ajusta a los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado *no puede pensarse sin contradicción*, mientras que bajo el supuesto de que nuestra representación de las cosas tal como se nos dan no se ajusta a ellas como cosas en sí mismas, sino, por el contrario, que estos objetos como apariencia se ajustan a nuestro modo de representación, entonces *la contradicción desaparece*; y si encontramos, por lo tanto, que lo incondicionado no puede encontrarse en las cosas en la medida en que las conocemos (en la medida en que nos son dadas), sino solo en las cosas en la medida en que no las conocemos, es decir, en la medida en que son cosas en sí mismas; entonces se hace evidente que lo que al principio asumimos solo en aras de la experimentación está bien fundado. Sin embargo, dado que la razón especulativa no puede progresar en el campo de lo suprasensible, todavía podemos investigar si en el conocimiento práctico de la razón no se pueden encontrar datos que nos permitan determinar ese concepto racional trascendente de lo incondicionado, de modo que nos permita, de acuerdo con el deseo de la metafísica, ir más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento *a priori*, lo cual es posible solo en asuntos prácticos. Dentro de tal procedimiento, la razón especulativa siempre ha creado al menos un espacio para tal expansión, incluso si tiene que dejarlo vacío; Sin embargo, tenemos la libertad, de hecho estamos llamados, a llenarla, si podemos hacerlo, con datos prácticos de la razón. —De la Crítica de la razón pura. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con una introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, págs. 19-21.
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Por otro lado, la ley moral, aunque no ofrece tal perspectiva, proporciona un hecho absolutamente inexplicable a partir de cualquier dato del mundo sensible o de todo el alcance del uso teórico de la razón, y este hecho apunta a un mundo inteligible puro; de hecho, lo define positivamente y nos permite conocer algo de él, a saber, una ley. Esta ley otorga al mundo sensible, como naturaleza sensible (en lo que respecta a los seres racionales), la forma de un mundo inteligible, es decir, la forma de la naturaleza suprasensible, sin interferir con el mecanismo del primero. La naturaleza, en el sentido más amplio de la palabra, es la existencia de las cosas bajo leyes. La naturaleza sensible de los seres racionales en general es su existencia bajo leyes condicionadas empíricamente, y por lo tanto, desde el punto de vista de la razón, es heteronomía. La naturaleza suprasensible de los mismos seres, en cambio, es su existencia según leyes que son independientes de toda condición empírica y que, por lo tanto, pertenecen a la autonomía de la razón pura. Y puesto que las leyes, según las cuales la existencia de las cosas depende del conocimiento, son prácticas, la naturaleza suprasensible, en la medida en que podemos concebirla, no es otra cosa que la naturaleza bajo la autonomía de la razón práctica pura. La ley de esta autonomía es la ley moral, y por lo tanto, es la ley fundamental de la naturaleza suprasensible y de un mundo puro del entendimiento, cuya contraparte debe existir en el mundo sensible sin interferir con las leyes de este último. El primero podría llamarse mundo arquetípico (*natura archetypa*), que conocemos únicamente por la razón; el segundo, en cambio, podría llamarse mundo ectípico (*natura ectypa*), porque contiene el posible efecto de la idea del primero como fundamento determinante de la voluntad. —de *Crítica de la razón práctica*. Traducido, con introducción de Lewis White Beck, p. 44.
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Mediante esta libertad, la voluntad de un ser racional, al pertenecer al mundo sensible, se reconoce, como todas las demás causas eficientes, necesariamente sujeta a las leyes de la causalidad; mientras que, en cuestiones prácticas, en su otra faceta de ser en sí mismo, es consciente de su existencia como determinable en un orden inteligible de las cosas. Es consciente de ello no por una intuición particular de sí mismo, sino debido a ciertas leyes dinámicas que determinan su causalidad en el mundo sensible, pues se ha demostrado suficientemente en otro lugar que, si se nos atribuye libertad, esta nos introduce en un orden inteligible de las cosas. —de la Crítica de la razón práctica. Traducido, con introducción de Lewis White Beck, pág. 43.
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Nuestra crítica no se opone al *procedimiento dogmático* de la razón en su conocimiento puro como ciencia (pues la ciencia siempre debe ser dogmática, es decir, derivar su prueba de principios *a priori* seguros), sino solo al *dogmatismo*, es decir, a la presunción de que es posible progresar con conocimiento puro (filosófico) a partir de conceptos según principios, como los que la razón ha usado durante mucho tiempo, sin antes indagar de qué manera y por qué derecho los ha adquirido. El dogmatismo es, por lo tanto, el procedimiento dogmático de la razón pura, *sin una crítica previa de sus propias capacidades*; y nuestra oposición a esto no pretende defender esa superficialidad locuaz que se arroga el nombre de popularidad, y mucho menos ese escepticismo que desmantela por completo la metafísica. Por el contrario, nuestra crítica pretende constituir una preparación necesaria para sustentar la metafísica como una ciencia rigurosa, que debe llevarse a cabo necesariamente de forma dogmática y sistemática, para satisfacer todas las exigencias, no tanto del público en general, sino de las Escuelas. Esta es una exigencia indispensable, pues se ha comprometido a realizar su trabajo completamente a priori, y así llevarlo a cabo para la plena satisfacción de la razón especulativa. En la ejecución de este plan, tal como se traza en la crítica, es decir, en un futuro sistema metafísico, tendremos que seguir el método riguroso del célebre Wolff, el más grande de todos los filósofos dogmáticos. Él fue el primero en dar ejemplo (e inició, con su ejemplo, en Alemania, ese espíritu de rigor que aún perdura) de cómo el rumbo seguro de una ciencia solo puede alcanzarse mediante el establecimiento legítimo de principios, la clara determinación de conceptos, el esfuerzo por la rigurosidad de la prueba y la evitación de saltos audaces en nuestras inferencias. Por lo tanto, estaba eminentemente capacitado para otorgar a la metafísica la dignidad de ciencia, si tan solo se le hubiera ocurrido preparar el terreno previamente mediante la crítica del órgano, es decir, de la razón pura misma; una omisión debida no tanto a él como a la mentalidad dogmática de su época, sobre la cual los filósofos de su tiempo, así como los de todas las épocas anteriores, no tienen derecho a reprocharse mutuamente. Quienes rechazan tanto el método de Wolff como el procedimiento de la crítica de la razón pura no pueden tener otro objetivo que liberarse por completo de las ataduras de la ciencia y, de este modo, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia. —de *Crítica de la razón pura*. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, pp. 28-29.
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