Etiqueta: ontología

Immanuel Kant

Este experimento resulta exitoso, como se esperaba, y promete a la metafísica, en su primera parte, que trata de los conceptos a priori a los que se pueden dar los objetos correspondientes en la experiencia, el rumbo seguro de una ciencia. Pues, al cambiar así nuestro punto de vista, se puede explicar la posibilidad del conocimiento a priori y, aún más, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que, a priori, subyacen a la naturaleza, como suma total de los objetos de la experiencia, ninguna de las cuales era posible con el procedimiento adoptado hasta ahora. Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, tal como se presenta en la primera parte de la metafísica, surge un resultado algo sorprendente, aparentemente muy perjudicial para el propósito de la metafísica que debe tratarse en su segunda parte, a saber, la imposibilidad de usar esta facultad para trascender los límites de la experiencia posible, que es precisamente la preocupación más esencial de la ciencia metafísica. Pero aquí tenemos precisamente el experimento que, al refutar lo contrario, establece la verdad de la primera estimación de nuestro conocimiento racional *a priori*, a saber, que se dirige solo a las apariencias y debe dejar la cosa en sí como real para sí misma pero desconocida para nosotros. Porque aquello que necesariamente nos impulsa a ir más allá de los límites de la experiencia y de todas las apariencias es lo *incondicionado*, que la razón exige legítima y necesariamente, aparte de todo lo condicionado, en todas las cosas en sí mismas, para que se complete la serie de condiciones. Si, entonces, encontramos que, bajo el supuesto de que nuestro conocimiento empírico se ajusta a los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado *no puede pensarse sin contradicción*, mientras que bajo el supuesto de que nuestra representación de las cosas tal como se nos dan no se ajusta a ellas como cosas en sí mismas, sino, por el contrario, que estos objetos como apariencia se ajustan a nuestro modo de representación, entonces *la contradicción desaparece*; y si encontramos, por lo tanto, que lo incondicionado no puede encontrarse en las cosas en la medida en que las conocemos (en la medida en que nos son dadas), sino solo en las cosas en la medida en que no las conocemos, es decir, en la medida en que son cosas en sí mismas; entonces se hace evidente que lo que al principio asumimos solo en aras de la experimentación está bien fundado. Sin embargo, dado que la razón especulativa no puede progresar en el campo de lo suprasensible, todavía podemos investigar si en el conocimiento práctico de la razón no se pueden encontrar datos que nos permitan determinar ese concepto racional trascendente de lo incondicionado, de modo que nos permita, de acuerdo con el deseo de la metafísica, ir más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento *a priori*, lo cual es posible solo en asuntos prácticos. Dentro de tal procedimiento, la razón especulativa siempre ha creado al menos un espacio para tal expansión, incluso si tiene que dejarlo vacío; Sin embargo, tenemos la libertad, de hecho estamos llamados, a llenarla, si podemos hacerlo, con datos prácticos de la razón. —De la Crítica de la razón pura. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con una introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, págs. 19-21.
– Immanuel Kant –

Martin Heidegger

Al caracterizar provisionalmente el objeto que constituye el tema de nuestra investigación (el Ser de las entidades, o el significado del Ser en general), parece que también hemos delineado el método a emplear. La tarea de la ontología consiste en explicar el Ser mismo y poner de relieve el Ser de las entidades. Y el método de la ontología sigue siendo sumamente cuestionable mientras nos limitemos a consultar las ontologías que nos han llegado históricamente, u otros ensayos de ese tipo. Dado que el término «ontología» se utiliza en esta investigación en un sentido formalmente amplio, cualquier intento de clarificar el método de la ontología mediante el rastreo de su historia queda automáticamente descartado. Además, cuando utilizamos el término «ontología», no nos referimos a una disciplina filosófica definida e interconectada con las demás. Aquí no es necesario ajustarse a las tareas de una disciplina previamente presentada; al contrario, solo en función de las necesidades objetivas de preguntas concretas y del tipo de tratamiento que requieren las «cosas mismas», se puede desarrollar dicha disciplina. Al abordar la cuestión del significado del Ser, nuestra investigación se topa con la pregunta fundamental de la filosofía. Esta debe ser tratada fenomenológicamente. Por lo tanto, nuestro tratado no se adhiere a un «punto de vista» ni representa una «dirección» específica; pues la fenomenología no es ninguna de las dos cosas, ni puede llegar a serlo mientras se comprenda a sí misma. La expresión «fenomenología» significa principalmente una concepción metodológica. Esta expresión no caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica como materia de estudio, sino más bien el cómo de dicha investigación. Cuanto más genuinamente se elabore un concepto metodológico y cuanto más exhaustivamente determine los principios sobre los que se basa una ciencia, más primigeniamente estará arraigado en la manera en que nos relacionamos con las cosas mismas, y más alejado estará de lo que llamamos «instrumentos técnicos», aunque existen muchos de ellos incluso en las disciplinas teóricas. Así, el término «fenomenología» expresa una máxima que puede formularse como «¡A las cosas mismas!». Se opone a toda construcción libre y a los hallazgos accidentales; se opone a adoptar conceptos que solo parecen haber sido demostrados; se opone a esas pseudocuestiones que se hacen pasar por «problemas», a menudo durante generaciones. Sin embargo, cabe replicar que esta máxima es abundantemente evidente y expresa, además, el principio subyacente de todo conocimiento científico. ¿Por qué habría de tomarse explícitamente algo tan evidente al dar nombre a una rama de la investigación? De hecho, la cuestión aquí es una especie de «evidencia» que nos gustaría acercar a nosotros, en la medida en que sea importante hacerlo para esclarecer el procedimiento de nuestro tratado. Expondremos únicamente el concepto preliminar [Vorbegriff] de fenomenología. Esta expresión tiene dos componentes: «fenómeno» y «logos». Ambos términos provienen del griego: φαινόμενον y λόγος. A primera vista, el término «fenomenología» se forma como «teología», «biología» o «sociología», nombres que podrían traducirse como «ciencia de Dios», «ciencia de la vida» o «ciencia de la sociedad». Esto convertiría a la fenomenología en la «ciencia de los fenómenos». Expondremos la concepción preliminar de la fenomenología caracterizando lo que se entiende por sus dos componentes, «fenómeno» y «logos», y estableciendo el significado del nombre que los compone. La historia de la palabra en sí, que presumiblemente surgió en la escuela wolffiana, carece aquí de relevancia. —de «Ser y tiempo». Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, págs. 49-51.
– Martin Heidegger –

Martin Heidegger

La existencia humana solo puede relacionarse con los seres si se proyecta hacia la nada. Ir más allá de los seres ocurre en la esencia del Dasein. Pero este ir más allá es la metafísica misma. Esto implica que la metafísica pertenece a la «naturaleza del hombre». No es ni una división de la filosofía académica ni un campo de nociones arbitrarias. La metafísica es la manifestación básica del Dasein. Es el Dasein mismo. Dado que la verdad de la metafísica reside en este terreno sin fundamento, se encuentra en la proximidad más cercana a la posibilidad siempre latente del error más profundo. Por esta razón, ningún rigor científico alcanza la seriedad de la metafísica. La filosofía jamás puede medirse con el criterio de la idea de ciencia. Si la cuestión de la nada aquí planteada nos ha interpelado realmente, entonces no nos hemos limitado a presentar la metafísica de manera extrínseca. Ni hemos sido simplemente «transpuestos» a ella. No podemos ser transpuestos allí en absoluto, porque en la medida en que existimos, siempre estamos allí. «Porque por naturaleza, amigo mío, la mente del hombre mora en la filosofía» (Platón, Fedro, 279a). Mientras el hombre exista, filosofa de alguna forma. La filosofía —lo que llamamos filosofía— es la metafísica en ciernes, en la que la filosofía se encuentra a sí misma y a sus tareas explícitas. La filosofía se pone en marcha solo mediante una peculiar inserción de nuestra propia existencia en las posibilidades fundamentales del Dasein en su conjunto. Para esta inserción es de vital importancia, primero, que dejemos espacio para los seres en su totalidad; segundo, que nos entreguemos a la nada, es decir, que nos liberemos de esos ídolos que todos tenemos y a los que solemos recurrir con sumisión; y finalmente, que dejemos que el alcance de nuestra incertidumbre siga su curso completo, de modo que vuelva a la pregunta fundamental de la metafísica que la nada misma impone: «¿Por qué existen los seres, y por qué no la nada?» —de ¿Qué es la metafísica?—.
– Martín Heidegger –

Martin Heidegger

La metafísica concibe a los seres como seres. Siempre que se plantea la pregunta de qué son los seres, estos se revelan como tales. La representación metafísica debe esta visión a la luz del Ser. La luz misma, es decir, aquello que dicho pensamiento experimenta como luz, no entra dentro del ámbito del pensamiento metafísico, pues la metafísica siempre representa a los seres únicamente como seres. Desde esta perspectiva, el pensamiento metafísico, por supuesto, indaga en el ser que es la fuente y el originador de esta luz. Pero la luz misma se considera suficientemente iluminada en cuanto reconocemos que la atravesamos al contemplar a los seres. De cualquier manera que se interpreten los seres —ya sea como espíritu, según el espiritualismo; o como devenir y vida, o idea, voluntad, sustancia, sujeto o energía; o como la eterna recurrencia de los mismos acontecimientos—, siempre, los seres como seres aparecen a la luz del Ser. Siempre que la metafísica representa a los seres, el Ser ha entrado en la luz. El Ser ha alcanzado un estado de desocultamiento (aletheia). Pero si el Ser mismo implica tal desocultamiento, y cómo, si se manifiesta en la metafísica y como tal, sigue siendo una incógnita. El Ser en su esencia reveladora, es decir, en su verdad, no se recuerda. Sin embargo, cuando la metafísica da respuestas a su pregunta sobre los seres como tales, habla desde el desprendido desvelamiento del Ser. La verdad del Ser puede llamarse, pues, el fundamento en el que se sustenta la metafísica, como raíz del árbol de la filosofía, y del que se nutre. Dado que la metafísica indaga sobre los seres como seres, se ocupa de ellos y no se consagra al Ser como Ser. Como raíz del árbol, envía todo el sustento y toda la fuerza al tronco y a sus ramas. La raíz se ramifica en la tierra para permitir que el árbol crezca y, por lo tanto, la abandone. El árbol de la filosofía crece de la tierra en la que la metafísica está enraizada. El suelo es el elemento en el que vive la raíz del árbol, pero el crecimiento del árbol nunca logra absorberlo de tal manera que se disuelva en él como parte del mismo. En cambio, las raíces, hasta los zarcillos más sutiles, se pierden en el suelo. El suelo es suelo para las raíces, y en el suelo las raíces se olvidan de sí mismas por el bien del árbol… La metafísica, en la medida en que siempre representa a los seres solo como seres, no evoca al Ser mismo. La filosofía no se concentra en su fundamento. Siempre lo abandona, lo abandona mediante la metafísica. Y, sin embargo, nunca escapa de su fundamento… En la medida en que un pensador se propone experimentar el fundamento de la metafísica, en la medida en que intenta evocar la verdad del Ser mismo en lugar de simplemente representar a los seres como seres, su pensamiento, en cierto sentido, ha abandonado la metafísica. Desde el punto de vista de la metafísica, tal pensamiento nos remonta a los fundamentos de la metafísica. —de _El camino de regreso a los fundamentos de la metafísica_
– Martín Heidegger –

Martin Heidegger

La existencia humana solo puede relacionarse con los seres si se proyecta hacia la nada. Ir más allá de los seres ocurre en la esencia del Dasein. Pero este ir más allá es la metafísica misma. Esto implica que la metafísica pertenece a la «naturaleza del hombre». No es ni una división de la filosofía académica ni un campo de nociones arbitrarias. La metafísica es la manifestación básica del Dasein. Es el Dasein mismo. Dado que la verdad de la metafísica reside en este terreno sin fundamento, se encuentra en la proximidad más cercana a la posibilidad siempre latente del error más profundo. Por esta razón, ningún rigor científico alcanza la seriedad de la metafísica. La filosofía jamás puede medirse con el criterio de la idea de ciencia. Si la cuestión de la nada aquí planteada nos ha interpelado realmente, entonces no nos hemos limitado a presentar la metafísica de manera extrínseca. Ni hemos sido simplemente «transpuestos» a ella. No podemos ser transpuestos allí en absoluto, porque en la medida en que existimos, siempre estamos allí. «Porque por naturaleza, amigo mío, la mente del hombre mora en la filosofía» (Platón, Fedro, 279a). Mientras el hombre exista, filosofa de alguna forma. La filosofía —lo que llamamos filosofía— es la metafísica en ciernes, en la que la filosofía se encuentra a sí misma y a sus tareas explícitas. La filosofía se pone en marcha solo mediante una peculiar inserción de nuestra propia existencia en las posibilidades fundamentales del Dasein en su conjunto. Para esta inserción es de vital importancia, primero, que dejemos espacio para los seres en su totalidad; segundo, que nos entreguemos a la nada, es decir, que nos liberemos de esos ídolos que todos tenemos y a los que solemos recurrir con sumisión; y finalmente, que dejemos que el alcance de nuestra incertidumbre siga su curso completo, de modo que vuelva a la cuestión fundamental de la metafísica que la nada misma impone: «¿Por qué existen los seres, y por qué no la nada?» —de ¿Qué es la metafísica?—
– Martín Heidegger –

Immanuel Kant

Nuestra crítica no se opone al *procedimiento dogmático* de la razón en su conocimiento puro como ciencia (pues la ciencia siempre debe ser dogmática, es decir, derivar su prueba de principios *a priori* seguros), sino solo al *dogmatismo*, es decir, a la presunción de que es posible progresar con conocimiento puro (filosófico) a partir de conceptos según principios, como los que la razón ha usado durante mucho tiempo, sin antes indagar de qué manera y por qué derecho los ha adquirido. El dogmatismo es, por lo tanto, el procedimiento dogmático de la razón pura, *sin una crítica previa de sus propias capacidades*; y nuestra oposición a esto no pretende defender esa superficialidad locuaz que se arroga el nombre de popularidad, y mucho menos ese escepticismo que desmantela por completo la metafísica. Por el contrario, nuestra crítica pretende constituir una preparación necesaria para sustentar la metafísica como una ciencia rigurosa, que debe llevarse a cabo necesariamente de forma dogmática y sistemática, para satisfacer todas las exigencias, no tanto del público en general, sino de las Escuelas. Esta es una exigencia indispensable, pues se ha comprometido a realizar su trabajo completamente a priori, y así llevarlo a cabo para la plena satisfacción de la razón especulativa. En la ejecución de este plan, tal como se traza en la crítica, es decir, en un futuro sistema metafísico, tendremos que seguir el método riguroso del célebre Wolff, el más grande de todos los filósofos dogmáticos. Él fue el primero en dar ejemplo (e inició, con su ejemplo, en Alemania, ese espíritu de rigor que aún perdura) de cómo el rumbo seguro de una ciencia solo puede alcanzarse mediante el establecimiento legítimo de principios, la clara determinación de conceptos, el esfuerzo por la rigurosidad de la prueba y la evitación de saltos audaces en nuestras inferencias. Por lo tanto, estaba eminentemente capacitado para otorgar a la metafísica la dignidad de ciencia, si tan solo se le hubiera ocurrido preparar el terreno previamente mediante la crítica del órgano, es decir, de la razón pura misma; una omisión debida no tanto a él como a la mentalidad dogmática de su época, sobre la cual los filósofos de su tiempo, así como los de todas las épocas anteriores, no tienen derecho a reprocharse mutuamente. Quienes rechazan tanto el método de Wolff como el procedimiento de la crítica de la razón pura no pueden tener otro objetivo que liberarse por completo de las ataduras de la ciencia y, de este modo, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia. —de *Crítica de la razón pura*. Prefacio a la segunda edición. Traducido, editado y con introducción de Marcus Weigelt, basado en la traducción de Max Müller, pp. 28-29.
– Immanuel Kant –