Categoría: Max Scheler

Max Scheler

En Leibniz ya encontramos la sorprendente observación de que *cogitatur ergo est* es tan evidente como *cogito ergo sum*. Naturalmente, *est* aquí no significa existencia o realidad, sino ser de cualquier tipo y forma, incluyendo incluso el ser ideal, el ser ficticio, el ser consciente [*Bewusst-Sein*], etc. Sin embargo, debemos ir incluso más allá de esta tesis de Leibniz. El correlato del acto de *cogitatio* no es, como dijo Leibniz, el ser simplemente, sino solo ese tipo de ser que llamamos «ser objetivable». El ser objetivable debe distinguirse claramente del ser no objetivable de un acto, es decir, de un tipo de entidad que posee su modo de ser solo en la ejecución [*Vollzug*], es decir, en la ejecución del acto. El «ser», en el sentido más amplio de la palabra, pertenece en efecto al ser-de-un-acto [*Akt-Sein*], al *cogitare*, que a su vez no requiere otro *cogitare*. De manera similar, solo somos vagamente «conscientes» de nuestras pulsiones [*Triebleben*] sin tenerlas como objetos, como sí ocurre con aquellos elementos de la conciencia que se prestan a la imaginación. Por esta razón, el primer orden de evidencia se expresa en el principio «Hay algo», o mejor dicho, «No hay nada». Aquí entendemos por «nada» el estado negativo de cosas del no-ser en general, más que el «no ser algo» o el «no ser actual». Un segundo principio de evidencia es que todo lo que «es», en cualquier sentido de los posibles tipos de ser, puede analizarse en términos de su carácter o esencia (sin separar aún sus características contingentes de su esencia genuina) y su existencia en algún modo. Con estos dos principios, estamos en condiciones de definir con precisión el concepto de conocimiento, un concepto que precede incluso al de conciencia. El conocimiento es una relación ontológica última, única e indestructible entre dos seres. Con esto quiero decir que cualquier ser A «conoce» a cualquier ser B siempre que A participe de la esencia o naturaleza de B, sin que B sufra alteración alguna en su naturaleza o esencia debido a la participación de A. Dicha participación es posible tanto en el caso del ser objetivable como en el del ser activo, por ejemplo, cuando repetimos la realización de un acto; o en los sentimientos, cuando revivimos las emociones, etc. El concepto de participación es, por lo tanto, más amplio que el de conocimiento objetivo, es decir, el conocimiento del ser objetivable. La participación en cuestión aquí nunca puede disolverse en una relación causal, ni de semejanza o similitud, ni de signo o significación; es una relación última y esencial de un tipo peculiar. Decimos además de B que, cuando A participa en B y B pertenece al orden del ser objetivable, B se convierte en un «ser objetivo». Confundir el ser de un objeto [*Sein des Gegenstandes*] con el hecho de que una entidad sea un objeto [*Gegenstandssein eines Seienden*] es uno de los errores fundamentales del idealismo. Por el contrario, el ser de B, en el sentido de un modo de realidad, nunca entra en la relación de conocimiento. El ser de B nunca puede relacionarse con el portador real del conocimiento sino en una relación causal. El *ens reale* permanece, por lo tanto, fuera de toda posible relación de conocimiento, no solo la humana, sino también la divina, si es que existe. Tanto el concepto de «acto intencional» como el de «sujeto» de este acto, un «yo» que realiza actos, son lógicamente posteriores. El acto intencional debe definirse como el proceso de devenir [*Werdesein*] en A mediante el cual A participa de la naturaleza o esencia de B, o aquello mediante lo cual se produce esta participación. En este sentido, los escolásticos acertaron al comenzar con la distinción entre un *ens intentionale* y un *ens reale*, y luego, basándose en esta distinción, al distinguir entre un acto intencional y una relación real entre el sujeto que conoce y el ser de la cosa conocida. —de _Idealismo y realismo_
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Una de mis tesis principales es que, en todos los casos, la naturaleza de un ser (tanto la naturaleza contingente como la esencial) puede, en principio, ser inmanente y verdaderamente inherente al conocimiento y a la conciencia reflexiva, ya que se encuentra fuera de la conciencia y, por lo tanto, no solo como se representa mediante alguna imagen, percepción, idea o pensamiento. Esta inmanencia de la naturaleza de un ser a la conciencia se produce, por supuesto, con grados de adecuación totalmente diferentes y en niveles completamente distintos de la relatividad de su existencia respecto a la existencia y constitución del sujeto cognoscente. Sin embargo, la existencia nunca puede ser inmanente a la conciencia. Más bien, la existencia trasciende necesariamente el conocimiento y la conciencia, y les es ajena. La existencia es esencialmente trascendente y permanece independiente de ellas, incluso en el caso límite de una Mente «divina» y omnisciente. En otras palabras, la naturaleza y la existencia de cualquier objeto posible son separables con respecto a la posibilidad de que sean *in mente* [en la mente]. La naturaleza de un ser puede ser *in mente* y, de hecho, lo es en cualquier cognición evidencial de lo que es una cosa, lo cual excluye los casos de ilusión y error. La existencia nunca puede ser *in mente*. Hablaré más adelante de cómo la existencia puede ser «dada» a pesar de esto. La existencia trasciende el pensamiento, la intuición y la percepción, así como cualquier cooperación entre pensamiento e intuición en esa forma superior de conocimiento que llamamos cognición. La cognición es el «conocimiento de algo como algo», la coincidencia [*Deckung*] de intuición y pensamiento. (De _Idealismo y Realismo_)
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Todo lo que es digno de amor [*die Liebenswürdigkeiten*], desde la perspectiva del amor universal de Dios, podría haber sido creado y determinado por este acto de amor; el amor del hombre no crea ni determina sus objetos de esa manera. El amor del hombre se limita a reconocer la exigencia objetiva que estos objetos plantean y a someterse a la gradación de rango de lo que es digno de amor. Esta gradación existe en sí misma, pero en sí misma existe «para» el hombre, ordenada a su esencia *particular*. Amar puede caracterizarse como correcto o falso solo porque las inclinaciones y los actos de amor reales del hombre pueden estar en armonía con la jerarquización de lo que es digno de amor o oponerse a ella. En otras palabras, el hombre puede sentirse y saberse unido, o separado y opuesto, al amor con el que Dios amó la idea del mundo o su contenido antes de crearlo, el amor con el que lo preserva en cada instante. Si un hombre, en su amor real, o en el orden de sus actos de amor, en sus preferencias y depreciaciones, subvierte este orden autoexistente, subvierte simultáneamente la intención del orden divino del mundo, como está en su poder hacerlo. Y siempre que lo hace, su mundo como posible objeto de conocimiento, y su mundo como campo de voluntad, acción y operación, necesariamente también caerá. Este no es el lugar para hablar sobre el contenido de las gradaciones de rango en el reino de todo lo que es digno de amor. Es suficiente aquí decir algo sobre la *forma* y el *contenido* del reino mismo. Desde el átomo primordial y el grano de arena hasta Dios, este reino es *un* reino. Esta «unidad» no significa que el reino esté cerrado. Somos conscientes de que ninguna de las partes finitas que se nos dan puede agotar su plenitud y su extensión. Si tan solo hemos experimentado *una vez* cómo una característica digna de amor aparece junto a otra, o cómo otra característica de valor aún mayor aparece por encima de una que hasta ahora habíamos considerado la «más alta» en una región particular de valores, entonces hemos aprendido la esencia del progreso o la penetración en ese reino. Entonces vemos que este reino no puede tener límites precisos. Solo así podemos entender que cuando cualquier tipo de amor se realiza mediante un objeto adecuado, la satisfacción que esto nos da nunca puede ser definitiva. Así como la esencia de ciertas operaciones del pensamiento que crean sus objetos a través de leyes autoimpuestas (por ejemplo, la inferencia de *n* a *n* + *I*) impide que se pongan límites a su aplicación, así también es en la esencia del acto de amar, al realizarse en lo que es digno de amor, donde puede progresar de valor en valor, de una altura a una altura aún mayor. «Nuestro corazón es demasiado espacioso», dijo Pascal. Aunque sepamos que nuestra capacidad real de amar es limitada, al mismo tiempo sabemos y sentimos que este límite no reside ni en los objetos finitos dignos de amor ni en la esencia del acto de amar en sí, sino únicamente en nuestra organización y las condiciones que esta establece para la aparición y el *despertar* del acto de amar. Pues este despertar está ligado a la vida de nuestro cuerpo y a nuestros impulsos, y a la forma en que un objeto estimula y activa esta vida. Pero *lo que* comprendemos como *digno de amor* no está ligado a esto, sino más bien a la *forma y estructura* del ámbito del que este valor se manifiesta como parte. —de _Ordo Amoris_
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Solo después de que el concepto de conocimiento se haya fundamentado en una relación ontológica [*Seinsverhältnis*] podemos dilucidar el tipo particular de ser del que procede erróneamente el principio de inmanencia a la conciencia (punto de partida del idealismo y el realismo crítico), como si se tratara de una idea primaria. Este es el ser del «ser-consciente» [*Bewusst-Seins*]. Todo ser-consciente debe, ante todo, someterse al concepto superior de ser ideal o, en todo caso, al de ser irreal. El objeto mental que se presenta en las experiencias de la conciencia puede ser real; el ser-consciente en sí mismo nunca lo es. Sin embargo, el concepto de conciencia no solo deriva en este sentido. La conciencia también presupone el concepto de conocimiento. Nada es más engañoso que proceder en la dirección opuesta y definir el conocimiento mismo simplemente como un «contenido de la conciencia» particular, como vemos si oponemos, al tipo particular de conocer y haber conocido que llamamos conciencia, otro tipo de conocimiento que lo precede y que no incluye ninguna forma de ser-consciente. Llamaremos a este conocimiento conocimiento *extático* [*ekstatische*]. Se encuentra claramente en animales, pueblos primitivos, niños y, además, en ciertos estados patológicos y otros estados anormales y supranormales (por ejemplo, en la recuperación de los efectos de una droga). He dicho en otro lugar que el animal nunca se relaciona con su entorno como con un objeto, sino que simplemente *vive en él* [*es lebe nur «in sie hinein*»]. Su conducta con respecto al mundo exterior depende de si este satisface sus impulsos instintivos o les niega dicha satisfacción. El animal experimenta el mundo circundante como resistencias de diversa índole. Por lo tanto, es absolutamente necesario cuestionar el principio (en Descartes, Franz Brentano, *et al.*) de que toda función y acto mental va acompañado de un conocimiento inmediato del mismo. Un principio aún más cuestionable es que la relación con el yo es una condición esencial de todos los procesos de conocimiento. Es difícil reproducir el conocimiento puramente extático en hombres maduros y civilizados, ya sea en la memoria, la ensoñación, la percepción, el pensamiento o la identificación empática con cosas, animales u hombres; sin embargo, no hay duda de que en cada percepción y presentación de cosas y eventos creemos comprender *las cosas mismas*, no meras «imágenes» de ellas o representaciones de algún tipo. El conocimiento se convierte primero en conocimiento consciente [*Bewusst-sein*], es decir, surge de su forma extática original de simplemente «tener» cosas, en la cual no hay conocimiento del tener ni de aquello a través de lo cual y en lo cual se tiene, cuando entra en juego el acto de ser arrojado de nuevo sobre el yo (probablemente solo posible para los hombres). Este acto surge de resistencias, choques y oposiciones notables; en resumen, de un sufrimiento pronunciado. Es el *actus re-flexivus* en el cual el conocimiento del conocimiento de las cosas se añade al conocimiento de las cosas. Además, en este acto llegamos a conocer el tipo de conocimiento que poseemos, por ejemplo, la memoria, la ideación y la percepción, y finalmente, más allá incluso de estos, llegamos a tener conocimiento de la relación del acto realizado con el yo, con el sujeto que conoce. Con respecto a cualquier relación específica con el yo, este último conocimiento, el llamado autoconocimiento consciente, surge solo después del conocimiento sobre el acto. El principio kantiano de que un «yo pienso» debe ser capaz de acompañar todos los pensamientos de un hombre puede ser correcto. Sin embargo, que de hecho siempre los acompañe es indudablemente falso. No obstante, el tipo de ser (de hecho, de ser ideal) que poseen los contenidos cuando son reflexivamente tenidos en su mera existencia en actos conscientes —cuando, por lo tanto, se vuelven reflexivos— es el ser del ser conscientemente conocido. (De _Idealismo y Realismo_)
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Debemos rechazar por completo la afirmación, frecuentemente encontrada, de que la conciencia es un «hecho primordial», de que no se debe hablar de un «origen» de la conciencia. Las mismas leyes y motivos que rigen la elevación de la conciencia de un nivel de reflexión al siguiente se aplicarán cuando pensemos en la conciencia misma originándose a partir de una condición preconsciente, en parte subconsciente, en parte supraconsciente del ser de los contenidos del conocimiento. (Y el motivo es siempre algún tipo de sufrimiento, sufrimiento, como veremos, a manos del ser real [*Realsein*] que se da extáticamente con anterioridad a toda conciencia). Solo una etapa histórica muy definida de la civilización burguesa excesivamente reflexiva podría hacer del hecho de la conciencia el punto de partida de toda filosofía teórica, sin caracterizar con mayor exactitud el modo de ser de esta conciencia. —de _Idealismo y Realismo_
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El amor ama y, al amar, siempre mira más allá de lo que tiene y posee. El impulso que despierta puede agotarse; el amor mismo no se cansa. Esta esencia del amor puede adoptar formas fundamentalmente diferentes en distintos niveles de las diversas regiones de valor. El sensualista se sorprende al ver cómo el placer que obtiene de los objetos de su disfrute le produce cada vez menos satisfacción, mientras que su impulso permanece constante o incluso aumenta a medida que pasa con mayor rapidez de un objeto a otro. Porque cuanto más se bebe de esta agua, más sediento se vuelve uno. Por el contrario, la satisfacción de quien ama los objetos espirituales, sean cosas o personas, siempre ofrece una nueva promesa de satisfacción, por así decirlo. Esta satisfacción, por naturaleza, aumenta más rápidamente y es más profunda, mientras que el impulso que originalmente lo dirigió hacia estos objetos o personas permanece constante o disminuye. La satisfacción siempre permite que el rayo del movimiento del amor se vislumbre un poco más allá de lo que se da en el presente. En el caso más elevado, el del amor por una persona, este movimiento desarrolla a la persona amada en la dirección de la idealidad y la perfección que le corresponden, y lo hace, en principio, más allá de todo límite. Sin embargo, tanto en la satisfacción del placer como en el amor personal más elevado, aparece el mismo proceso esencialmente infinito, que impide que ambos alcancen un carácter definitivo, aunque por razones opuestas: en el primer caso, porque la satisfacción disminuye; en el segundo, porque aumenta. Ningún reproche puede causar tanto dolor ni impulsar tanto a la persona a progresar hacia la perfección anhelada como la conciencia de la amada de no satisfacer, o solo satisfacer parcialmente, la imagen ideal del amor que el amante le presenta —una imagen que él mismo le arrebató—. Inmediatamente se siente una poderosa sacudida en lo más profundo del alma; el alma desea crecer para ajustarse a esa imagen. «Que así parezca, hasta que llegue a serlo». Si bien en el placer sensual es la *mayor variedad* de los objetos lo que expresa esta infinitud esencial del proceso, aquí es la *mayor profundidad de absorción* en la creciente plenitud de un solo objeto. En el caso sensual, la infinitud se manifiesta como una inquietud, inquietud, prisa y tormento que se autopropagan: en otras palabras, un modo de esfuerzo en el que cada vez que algo nos repele, ese algo se convierte en la fuente de una nueva atracción a la que somos incapaces de resistir. En el amor personal, el feliz avance de valor en valor en el objeto va acompañado de una creciente sensación de reposo y plenitud, y desemboca en esa forma positiva de esfuerzo en la que cada nueva atracción de un valor sospechado resulta en el abandono continuo de uno ya dado. Siempre la acompañan una nueva esperanza y un presentimiento. Así, existe una *ilimitación del amor* valorada positiva y negativamente, que experimentamos como una potencialidad; en consecuencia, el esfuerzo que se construye sobre el acto de amar también es ilimitado. En cuanto al esfuerzo, existe una enorme diferencia entre la «voluntad» precipitada de Schopenhauer, nacida del tormento, y el feliz «esfuerzo eterno» guiado por Dios en Leibniz, el Fausto de Goethe y J.G. Fichte. —de _Ordo Amoris_
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