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Martin Heidegger

El «yo» es una conciencia desnuda, que acompaña a todos los conceptos. En el «yo», «no se representa más que un sujeto trascendental de pensamientos». «La conciencia en sí misma no es tanto una representación… como una forma de representación en general». El «yo pienso» es «la forma de apercepción, que se aferra a toda experiencia y la precede». Kant capta correctamente el contenido fenoménico del «yo» en la expresión «yo pienso», o —si además se incluye a la «persona práctica» al hablar de «inteligencia»— en la expresión «yo actúo». En el sentido kantiano, debemos entender que decir «yo» es decir «yo pienso». Kant intenta establecer el contenido fenoménico del «yo» como *res cogitans*. Si al hacerlo llama a este «yo» un «sujeto lógico», eso no significa que el «yo» en general sea un concepto obtenido simplemente por medio de la lógica. El «yo» es más bien el sujeto del comportamiento lógico, de la unión. ‘Yo pienso’ significa ‘yo ato’. Todo ato es un ‘*yo* ato’. En cualquier toma o relación, el «yo» siempre subyace: el ὑποκείμενον [hypokeimenon; subjectum; subject]. El *subjectum* es, por lo tanto, ‘conciencia en sí misma’, no una representación sino la ‘forma’ de la representación. Es decir, el «yo pienso» no es algo representado, sino la estructura formal de representar como tal, y esta estructura formal por sí sola hace posible que algo haya sido representado. Cuando hablamos de la «forma» de la representación, no tenemos en mente ni un marco ni un concepto universal, sino aquello que, como εἶδος [eidos], hace que todo lo representado y todo lo representado sea lo que es. Si el «yo» se entiende como la forma de la representación, esto equivale a decir que es el ‘sujeto lógico’. El análisis de Kant tiene dos aspectos positivos. Por un lado, percibe la imposibilidad de reducir ontológicamente el «yo» a una sustancia; por otro, se aferra al «yo» como «yo pienso». Sin embargo, vuelve a considerar este «yo» como sujeto, y lo hace en un sentido ontológicamente inapropiado. Pues el concepto ontológico de sujeto no caracteriza la autoconciencia del «yo» en cuanto Sí mismo, sino la autoconsistencia y la constancia de algo siempre presente. Definir ontológicamente el «yo» como «sujeto» implica considerarlo como algo siempre presente. El ser del «yo» se entiende como la realidad de la res cogitans. —de Ser y tiempo. Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, págs. 366-367
– Martin Heidegger –

Martin Heidegger

Pero ¿cómo es posible que, si bien el «yo pienso» le da a Kant un auténtico punto de partida fenomenal, no pueda explotarlo ontológicamente y tenga que recurrir al «sujeto», es decir, a algo *sustancial*? El «yo» no es solo un «yo pienso», sino un «yo pienso algo». ¿Y acaso Kant no insiste en que el «yo» permanece relacionado con sus representaciones y no sería nada sin ellas? Para Kant, sin embargo, estas representaciones son lo «empírico», que está «acompañado» por el «yo»: las apariencias a las que el «yo» se «aferra». Kant no muestra en ningún momento el tipo de Ser de este «aferramiento» y «acompañamiento». En el fondo, sin embargo, su tipo de Ser se entiende como el Ser constante y presente del «yo» junto con sus representaciones. Kant, en efecto, ha evitado separar al «yo» del pensamiento; pero lo ha hecho sin partir del «yo pienso» en sí mismo, en su contenido esencial completo como un «yo pienso algo», y sobre todo, sin ver lo que se «presupone» ontológicamente al tomar el «yo pienso algo» como una característica básica del Ser. Pues incluso el «yo pienso algo» no es suficientemente definido ontológicamente como punto de partida, porque ese «algo» permanece indefinido. Si por este «algo» entendemos una entidad *dentro del mundo*, entonces implica tácitamente que el *mundo* ha sido presupuesto; y este mismo fenómeno del mundo codetermina el estado del Ser del «yo», si es que es posible que el «yo» sea algo como un «yo pienso algo». Al decir «yo», tengo en mente la entidad que en cada caso soy como un «yo-soy-en-un-mundo». Kant no percibió el fenómeno del mundo y fue lo suficientemente consecuente como para mantener las «representaciones» separadas del contenido *a priori* del «yo pienso». Pero, como consecuencia, el «yo» se vio nuevamente forzado a ser un sujeto *aislado*, acompañando a las representaciones de una manera ontológicamente bastante indefinida. *Al decir «yo», el Dasein se expresa como Ser-en-el-mundo*. Pero, ¿acaso decir «yo» de manera cotidiana se considera a sí mismo *como* ser-en-el-mundo [*in-der-Welt-seiend*]? Aquí debemos hacer una distinción. Al decir «yo», el Dasein sin duda se refiere a la entidad que, en cada caso, es él mismo. Sin embargo, la interpretación cotidiana del Sí mismo tiende a entenderse en términos del «mundo» con el que se relaciona. Cuando el Dasein se considera a sí mismo ónticamente, *no logra verse* en relación con el tipo de Ser de esa entidad que él mismo es. Y esto se aplica especialmente al estado básico del Dasein, el Ser-en-el-mundo. —de El Ser y el Tiempo. Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, págs. 367-370.
– Martin Heidegger –

Martin Heidegger

Para aclarar la existencialidad del Sí mismo, tomamos como punto de partida «natural» la interpretación cotidiana que el Dasein hace del Sí mismo. Al decir «yo», el Dasein se expresa sobre sí mismo. No es necesario que al hacerlo el Dasein emita ningún enunciado. Con el «yo», esta entidad se tiene a sí misma en mente. El contenido de esta expresión se considera algo sumamente simple. En cada caso, simplemente me representa a mí y nada más. Además, este «yo», como algo simple, no es un atributo de otras cosas; no es en sí mismo un predicado, sino el «sujeto» absoluto. Lo que se expresa y a lo que se dirige al decir «yo» se encuentra siempre como algo persistente. Las características de «simplicidad», «sustancialidad» y «personalidad», que Kant, por ejemplo, hizo de la base de su doctrina de los paralogismos de la razón pura, surgen de una auténtica experiencia prefenomenológica. Queda por determinar si aquello que hemos experimentado ónticamente de esta manera puede interpretarse ontológicamente con la ayuda de las «categorías» mencionadas. Kant, en efecto, en estricta conformidad con el contenido fenoménico que implica decir «yo», demuestra que las tesis ónticas sobre la sustancia del alma que se han inferido [*erschlossenen*] a partir de estas características carecen de justificación. Pero al hacerlo, simplemente rechaza una explicación *óntica* errónea del «yo»; de ninguna manera ha alcanzado una interpretación *ontológica* de la identidad, ni siquiera ha obtenido alguna certeza de ella ni se ha preparado positivamente para ella. Kant realiza un intento más riguroso que sus predecesores por conservar el contenido fenoménico de decir «yo»; sin embargo, aunque en teoría ha negado que los fundamentos ónticos de la ontología de lo sustancial se apliquen al «yo», vuelve a caer en *esta misma* ontología inapropiada. Esto se mostrará con mayor precisión, para que podamos establecer qué significa ontológicamente tomar el decir «yo» como punto de partida para el análisis de la identidad. El análisis kantiano del «yo pienso» se añadirá ahora a modo de ilustración, pero solo en la medida necesaria para aclarar estos problemas. —de Ser y tiempo. Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, pág. 366
– Martin Heidegger –

Immanuel Kant

Se verá cómo puede surgir la idea de una ciencia especial, la *crítica de la razón pura*, como podría llamarse. Pues la razón es la facultad que proporciona los *principios* del conocimiento *a priori*. La razón pura, por lo tanto, es aquella que contiene los principios del conocimiento completamente *a priori*. Un *organon* de la razón pura sería la suma total de los principios mediante los cuales se puede adquirir y establecer todo conocimiento *a priori* puro. La aplicación exhaustiva de dicho organon nos daría un sistema de razón pura. Pero como esta sería una tarea difícil, y como actualmente aún se duda de si es posible una expansión de nuestro conocimiento en este ámbito, podemos considerar una ciencia que simplemente juzgue la razón pura, sus fuentes y límites, como la *propedéutica* del sistema de razón pura. En general, debería llamarse simplemente *crítica*, no *doctrina* de la razón pura. Su utilidad, en lo que respecta a la especulación, sería únicamente negativa, pues serviría para purgar, en lugar de expandir, nuestra razón, y, lo cual, después de todo, representa una ventaja considerable, la protegería de errores. Llamo *trascendental* todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos como de nuestra manera de conocerlos, en la medida en que esta manera sea posible *a priori*. Un sistema de tales conceptos se denominaría *filosofía trascendental*. Pero esto, como punto de partida, sigue siendo una empresa demasiado ambiciosa. Dado que dicha ciencia debe contener completamente tanto el conocimiento *a priori* analítico como el sintético, resulta, en lo que respecta a nuestro propósito actual, demasiado amplia. Nos conformaremos con llevar el análisis solo hasta donde sea indispensable para comprender en toda su extensión los principios de la síntesis *a priori*, que son los únicos que nos interesan. Esta investigación, que propiamente hablando debería llamarse simplemente crítica trascendental y no doctrina, es todo lo que nos ocupa en este momento. No pretende expandir nuestro conocimiento, sino corregirlo y convertirse en la piedra de toque del valor, o la falta de valor, de todo conocimiento a priori. Tal crítica constituye, por tanto, la preparación, en la medida de lo posible, para un nuevo organon o, si esto no fuera posible, al menos para un canon, según el cual, posteriormente, el sistema completo de una filosofía de la razón pura, ya sea como una expansión o simplemente como una limitación de su conocimiento, pueda desarrollarse tanto analítica como sintéticamente. Que tal sistema sea posible, e incluso que no tenga por qué ser tan exhaustivo como para privarnos de la esperanza de completarlo, se deduce ya del hecho de que no tendría que tratar sobre la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino sobre el entendimiento que emite juicios sobre la naturaleza de las cosas, y sobre este entendimiento, a su vez, solo en lo que respecta a su conocimiento a priori. El suministro de este conocimiento *a priori* no puede ocultarse, ya que no necesitamos buscarlo fuera del entendimiento, y podemos suponer que este suministro es suficientemente pequeño como para registrarlo por completo, juzgar su valor o falta de valor y valorarlo correctamente. Menos aún debemos esperar aquí una crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino solo la crítica de la facultad de la razón pura en sí misma. Solo cuando poseemos esta crítica tenemos un criterio fiable para estimar el valor filosófico de las obras antiguas y nuevas sobre este tema. De lo contrario, un historiador y juez inexperto no hace más que emitir juicios sobre las afirmaciones infundadas de otros mediante las suyas propias, que son igualmente infundadas.
– Immanuel Kant –