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Max Scheler

Ciertamente, lo que Kant denomina referencia trascendental, experiencia y objeto de la experiencia están presentes, en cierto sentido, en ambas visiones opuestas sobre la naturaleza de lo subjetivo a priori. En ambos casos, el objeto debe «ordenarse» según las reglas de la mente cognoscente o sus funciones, independientemente de si la función específica del conocimiento se basa en una construcción sistemática, síntesis o formación del objeto a partir de material sensorial «dado», o en un proceso de selección metódica (supresión, abstracción, desprecio) impuesto a un objeto que se autoconstituye. Porque si el orden de selección en el que la plenitud del mundo, tal como es en su ipseidad, llega al hombre (o a un tipo particular de hombre, por ejemplo, un tipo de unidad racial o cultural) está regido de tal manera que un objeto de esencia *B* solo se da cuando un objeto de esencia *A* ya se ha dado (es decir, si *A* tiene prioridad de dato sobre *B* en orden temporal, no necesariamente en sucesión directa), entonces si un objeto *X* es simultáneamente de esencia *A* y *B*, todo lo que es verdadero de *A* debe ser necesariamente verdadero de *X*, no al revés. Por ejemplo, si la espacialidad y la extensión tienen una estricta prioridad perceptual sobre todas las propiedades esenciales de la materia y la corporeidad, la geometría debe ser estrictamente válida para todos los cuerpos posibles. Pero el mismo principio, la aplicabilidad de la geometría a todos los cuerpos sin excepción, seguiría siendo válido si la doctrina de Kant fuera cierta, aunque niegue la realidad misma de la extensión y el espacio, y explique la forma espacial como un mero aspecto subjetivo del dato. Así, en ambos casos persistiría la validez trascendental del llamado *a priori*, incluso para los objetos de la experiencia, de modo que en sí misma no nos ofrece *ningún* criterio de elección entre una u otra *hipótesis*: la que supone una adición sintética de la forma por parte de la mente espontánea, o la otra, que postula una selección ordenada en conformidad con esencias preconocidas. —de *Sobre lo eterno en el hombre*. *La naturaleza de la filosofía*, con una nueva introducción de Graham McAleer.
– Max Scheler –

Martin Heidegger

El «yo» es una conciencia desnuda, que acompaña a todos los conceptos. En el «yo», «no se representa más que un sujeto trascendental de pensamientos». «La conciencia en sí misma no es tanto una representación… como una forma de representación en general». El «yo pienso» es «la forma de apercepción, que se aferra a toda experiencia y la precede». Kant capta correctamente el contenido fenoménico del «yo» en la expresión «yo pienso», o —si además se incluye a la «persona práctica» al hablar de «inteligencia»— en la expresión «yo actúo». En el sentido kantiano, debemos entender que decir «yo» es decir «yo pienso». Kant intenta establecer el contenido fenoménico del «yo» como *res cogitans*. Si al hacerlo llama a este «yo» un «sujeto lógico», eso no significa que el «yo» en general sea un concepto obtenido simplemente por medio de la lógica. El «yo» es más bien el sujeto del comportamiento lógico, de la unión. ‘Yo pienso’ significa ‘yo ato’. Todo ato es un ‘*yo* ato’. En cualquier toma o relación, el «yo» siempre subyace: el ὑποκείμενον [hypokeimenon; subjectum; subject]. El *subjectum* es, por lo tanto, ‘conciencia en sí misma’, no una representación sino la ‘forma’ de la representación. Es decir, el «yo pienso» no es algo representado, sino la estructura formal de representar como tal, y esta estructura formal por sí sola hace posible que algo haya sido representado. Cuando hablamos de la «forma» de la representación, no tenemos en mente ni un marco ni un concepto universal, sino aquello que, como εἶδος [eidos], hace que todo lo representado y todo lo representado sea lo que es. Si el «yo» se entiende como la forma de la representación, esto equivale a decir que es el ‘sujeto lógico’. El análisis de Kant tiene dos aspectos positivos. Por un lado, percibe la imposibilidad de reducir ontológicamente el «yo» a una sustancia; por otro, se aferra al «yo» como «yo pienso». Sin embargo, vuelve a considerar este «yo» como sujeto, y lo hace en un sentido ontológicamente inapropiado. Pues el concepto ontológico de sujeto no caracteriza la autoconciencia del «yo» en cuanto Sí mismo, sino la autoconsistencia y la constancia de algo siempre presente. Definir ontológicamente el «yo» como «sujeto» implica considerarlo como algo siempre presente. El ser del «yo» se entiende como la realidad de la res cogitans. —de Ser y tiempo. Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, págs. 366-367
– Martin Heidegger –

Martin Heidegger

Pero ¿cómo es posible que, si bien el «yo pienso» le da a Kant un auténtico punto de partida fenomenal, no pueda explotarlo ontológicamente y tenga que recurrir al «sujeto», es decir, a algo *sustancial*? El «yo» no es solo un «yo pienso», sino un «yo pienso algo». ¿Y acaso Kant no insiste en que el «yo» permanece relacionado con sus representaciones y no sería nada sin ellas? Para Kant, sin embargo, estas representaciones son lo «empírico», que está «acompañado» por el «yo»: las apariencias a las que el «yo» se «aferra». Kant no muestra en ningún momento el tipo de Ser de este «aferramiento» y «acompañamiento». En el fondo, sin embargo, su tipo de Ser se entiende como el Ser constante y presente del «yo» junto con sus representaciones. Kant, en efecto, ha evitado separar al «yo» del pensamiento; pero lo ha hecho sin partir del «yo pienso» en sí mismo, en su contenido esencial completo como un «yo pienso algo», y sobre todo, sin ver lo que se «presupone» ontológicamente al tomar el «yo pienso algo» como una característica básica del Ser. Pues incluso el «yo pienso algo» no es suficientemente definido ontológicamente como punto de partida, porque ese «algo» permanece indefinido. Si por este «algo» entendemos una entidad *dentro del mundo*, entonces implica tácitamente que el *mundo* ha sido presupuesto; y este mismo fenómeno del mundo codetermina el estado del Ser del «yo», si es que es posible que el «yo» sea algo como un «yo pienso algo». Al decir «yo», tengo en mente la entidad que en cada caso soy como un «yo-soy-en-un-mundo». Kant no percibió el fenómeno del mundo y fue lo suficientemente consecuente como para mantener las «representaciones» separadas del contenido *a priori* del «yo pienso». Pero, como consecuencia, el «yo» se vio nuevamente forzado a ser un sujeto *aislado*, acompañando a las representaciones de una manera ontológicamente bastante indefinida. *Al decir «yo», el Dasein se expresa como Ser-en-el-mundo*. Pero, ¿acaso decir «yo» de manera cotidiana se considera a sí mismo *como* ser-en-el-mundo [*in-der-Welt-seiend*]? Aquí debemos hacer una distinción. Al decir «yo», el Dasein sin duda se refiere a la entidad que, en cada caso, es él mismo. Sin embargo, la interpretación cotidiana del Sí mismo tiende a entenderse en términos del «mundo» con el que se relaciona. Cuando el Dasein se considera a sí mismo ónticamente, *no logra verse* en relación con el tipo de Ser de esa entidad que él mismo es. Y esto se aplica especialmente al estado básico del Dasein, el Ser-en-el-mundo. —de El Ser y el Tiempo. Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, págs. 367-370.
– Martin Heidegger –

Martin Heidegger

Para aclarar la existencialidad del Sí mismo, tomamos como punto de partida «natural» la interpretación cotidiana que el Dasein hace del Sí mismo. Al decir «yo», el Dasein se expresa sobre sí mismo. No es necesario que al hacerlo el Dasein emita ningún enunciado. Con el «yo», esta entidad se tiene a sí misma en mente. El contenido de esta expresión se considera algo sumamente simple. En cada caso, simplemente me representa a mí y nada más. Además, este «yo», como algo simple, no es un atributo de otras cosas; no es en sí mismo un predicado, sino el «sujeto» absoluto. Lo que se expresa y a lo que se dirige al decir «yo» se encuentra siempre como algo persistente. Las características de «simplicidad», «sustancialidad» y «personalidad», que Kant, por ejemplo, hizo de la base de su doctrina de los paralogismos de la razón pura, surgen de una auténtica experiencia prefenomenológica. Queda por determinar si aquello que hemos experimentado ónticamente de esta manera puede interpretarse ontológicamente con la ayuda de las «categorías» mencionadas. Kant, en efecto, en estricta conformidad con el contenido fenoménico que implica decir «yo», demuestra que las tesis ónticas sobre la sustancia del alma que se han inferido [*erschlossenen*] a partir de estas características carecen de justificación. Pero al hacerlo, simplemente rechaza una explicación *óntica* errónea del «yo»; de ninguna manera ha alcanzado una interpretación *ontológica* de la identidad, ni siquiera ha obtenido alguna certeza de ella ni se ha preparado positivamente para ella. Kant realiza un intento más riguroso que sus predecesores por conservar el contenido fenoménico de decir «yo»; sin embargo, aunque en teoría ha negado que los fundamentos ónticos de la ontología de lo sustancial se apliquen al «yo», vuelve a caer en *esta misma* ontología inapropiada. Esto se mostrará con mayor precisión, para que podamos establecer qué significa ontológicamente tomar el decir «yo» como punto de partida para el análisis de la identidad. El análisis kantiano del «yo pienso» se añadirá ahora a modo de ilustración, pero solo en la medida necesaria para aclarar estos problemas. —de Ser y tiempo. Traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, pág. 366
– Martin Heidegger –