Etiqueta: metafísica

Max Scheler

Debemos rechazar por completo la afirmación, frecuentemente encontrada, de que la conciencia es un «hecho primordial», de que no se debe hablar de un «origen» de la conciencia. Las mismas leyes y motivos que rigen la elevación de la conciencia de un nivel de reflexión al siguiente se aplicarán cuando pensemos en la conciencia misma originándose a partir de una condición preconsciente, en parte subconsciente, en parte supraconsciente del ser de los contenidos del conocimiento. (Y el motivo es siempre algún tipo de sufrimiento, sufrimiento, como veremos, a manos del ser real [*Realsein*] que se da extáticamente con anterioridad a toda conciencia). Solo una etapa histórica muy definida de la civilización burguesa excesivamente reflexiva podría hacer del hecho de la conciencia el punto de partida de toda filosofía teórica, sin caracterizar con mayor exactitud el modo de ser de esta conciencia. —de _Idealismo y Realismo_
– Max Scheler –

Max Scheler

Es fundamental señalar que la trascendencia del objeto no es un componente primitivo ni necesariamente un ingrediente de todo conocimiento. Está ausente en todo conocimiento extático. En el conocimiento extático, el mundo conocido aún no se da objetivamente. Solo cuando el acto (lógica y genéticamente simultáneo) que proporciona el conocimiento extático y el sujeto que lo realiza se convierten en el contenido del conocimiento en el acto de reflexión, el carácter originalmente dado en el conocimiento extático se convierte en una mera referencia que apunta al «objeto». Solo entonces el objeto, o aquello que se transforma en objeto, permanece «trascendente» a la conciencia. Por lo tanto, siempre que hay conciencia, los objetos trascendentes a la conciencia también deben darse a la conciencia. Su relación estructural es indisoluble. Siempre que surgen la autoconciencia y la conciencia de un objeto, lo hacen simultáneamente y a través del mismo proceso. La forma categórica de un objeto no se imprime primero en un juicio sobre un dado no objetivo, ni siquiera en un juicio simple y unidimensional, como algunos han pensado (por ejemplo, Heinrich Maier en su libro *Verdad y realidad*). Esto es una mera construcción. La conciencia de un objeto precede a todo juicio y no se constituye originalmente por este. Lo mismo ocurre con la conciencia de los estados de cosas. La conciencia de un objeto y el objeto intencional no son el resultado de una “formación” o “impresión” activa que realizamos sobre el dado mediante juicios o cualquier otra operación del pensamiento. Por el contrario, son el resultado de una retracción, es decir, del acto reflexivo, en el que un acto originalmente extático se vuelve conscientemente sobre sí mismo y encuentra un yo central como punto de partida. Este yo central puede darse en cualquier nivel y grado de “concentración” y “colocación” en la “autoconciencia”. Lo que teníamos [*das Gehabte*] permanece “como” objeto, mientras que el acto de reflexión convierte el saber de nuevo en el conocedor, como resultado de un alejamiento [*Abwendung*] y un retroceso, y no de un giro activo hacia [*Zuwendung*]. A partir de lo dicho, uno podría imaginar que el mundo real podría ser abolido sin que la conciencia y el yo se alteraran o abolieran por ello. Pero esto no podría ser de ninguna manera el caso con el mundo de los objetos que trascienden la conciencia. Tanto Descartes como Lotze malinterpretaron esto. Donde existe un *cogito*, también debe existir un *cogitatur* en el que se piensa un objeto trascendente. Solo un ser capaz de reflexión (*reflexio*) y autoconciencia *puede* tener objetos. Charlotte Bühler ha hecho parecer recientemente probable que el bebé aún no posea conciencia objetiva. Al despertar de los efectos de una droga podemos seguir el proceso por el cual la naturaleza dada del mundo circundante vuelve a ser objetiva. Existe un último punto de contacto entre el problema de la realidad y la conciencia de la trascendencia. La conciencia de la trascendencia, como ya se ha indicado, muestra cómo la mera posesión extática de la realidad, en el nivel de la resistencia inmediatamente experimentada de un X a los impulsos centrales de la vida, se transforma en una posesión reflexiva y, por lo tanto, objetiva de la realidad. Y encontramos transiciones similares entre el recuerdo extático, que se fusiona con el ser de lo pasado, y el recuerdo reflexivo; entre las actividades pulsionales extáticas y la deliberación recurrente; entre la entrega extática a un valor y la objetivación de un valor; entre la identificación con un alter ego y la «comprensión» de otro, aunque sea levemente. —de _Idealismo y Realismo_
– Max Scheler –

Max Scheler

El tercer problema preliminar para toda teoría de la realidad es el de la experiencia de la trascendencia. Vimos en el caso de Berkeley que su principio erróneo *percipi est esse*, y su afirmación de que cualquier ser que pensemos, simplemente por el hecho de ser pensado, no puede considerarse subsistente independientemente del pensamiento, incorporan una omisión al no reconocer la conciencia de la trascendencia peculiar de todos los actos intencionales. Este es un ejemplo de la omisión al no reconocer que no solo todo pensamiento en el sentido más estricto, en el sentido de comprender un objeto a partir de «significados» y comprender un estado de cosas mediante juicios, sino *toda* intención en general, ya sea percepción, representación, recuerdo, sentimiento de valor o planteamiento de fines y objetivos, apunta más allá del acto y de su contenido, e pretende algo distinto del acto [*ein Aktfremdes*], incluso cuando lo que se piensa es a su vez un pensamiento. En efecto, *intentio* significa un movimiento dirigido hacia un objetivo, hacia algo que uno no posee o posee solo parcial e incompletamente. Berkeley (siguiendo a Locke, quien fue el primero en cometer el error filosófico fundamental que introdujo el “psicologismo” en la epistemología) llegó al principio *esse est percipi* al convertir la idea [*Vorstellung*] (e incluso la sensación) en una cosa, una sustancia inmaterial, y al no distinguir entre el acto, el contenido del acto y el objeto. Además, Berkeley confundió el ser de los objetos con el hecho de ser-un-objeto, aunque este último solo tiene una conexión laxa y variable con el primero. Por otro lado, la trascendencia del objeto intencional con respecto tanto a la *intentio* como a su contenido presente es común a toda instancia de ser-un-objeto. Es, por ejemplo, propia de los objetos de las matemáticas puras, que ciertamente no son reales sino ideales (por ejemplo, el número 3). Estos se producen a partir del material *a priori* de la intuición, de acuerdo con una ley operacional que rige los pasos de nuestro pensamiento o intuición. La trascendencia es propia, además, de todos los objetos ficticios e incluso de los objetos contradictorios, como por ejemplo, un círculo cuadrado. Todos estos tipos de objetos, como la montaña dorada o Caperucita Roja, satisfacen el principio básico de la trascendencia de los objetos por encima de aquel aspecto de ellos que, en cualquier momento, se da en la conciencia, del mismo modo que los objetos reales que existen independientemente de toda conciencia y conocimiento. —de _Idealismo y Realismo_
– Max Scheler –

Max Scheler

Es precisamente porque el principio de la trascendencia del objeto es completamente independiente del estatus existencial de los objetos mismos y, por lo tanto, independiente de la cuestión de si son producidos por nosotros o subsisten por sí mismos —si son ficciones o seres reales— que el hecho de la conciencia de la trascendencia no está ni remotamente capacitado para resolver el problema de la realidad. Esto ha sido malinterpretado por igual por W. Freytag, Edith Landmann, P. Linke e incluso por el propio Husserl. De hecho, se ha querido hablar de un realismo intencional (E. Landmann) en contraposición al realismo crítico y a todas las demás formas de realismo. N. Hartmann tenía toda la razón al enfatizar, en oposición a esto, que la proyección [*Hinausragen*] del objeto intencional más allá del contenido de la conciencia y su acto no puede contribuir en lo más mínimo a resolver el problema del realismo. Si algo es un objeto intencional, no podemos reconocer, solo por este hecho, si es real o no. Si la cereza percibida, el triángulo concebido, la visita de un amigo anticipada en un sueño, Caperucita Roja, un proyecto libremente planeado o un valor sentido poseen características y predicados completamente diferentes a los de los procesos mentales y los contenidos reales en los que aparecen estos objetos, entonces la distinción entre intencional y mental se aplica por igual tanto a lo real como a lo irreal. *Así, el problema de lo que es real no se ve afectado por el hecho de la trascendencia del objeto*, y *percipi est esse*, en el sentido psicológico de Berkeley, queda zanjado. Esto también frustra los intentos, como el de Hume en su *Tratado*, de derivar el ser-objeto en general —un objeto a diferencia de una idea— de un proceso psicogenético en el que las mismas ideas a través de las cuales se supone que se lleva a cabo este proceso psicogenético se reifican [*verdinglicht*]. —de *Idealismo y Realismo*
– Max Scheler –

Juan Duns Escoto

Parece haber una quinta vía, la de la eminencia. Según esta, sostengo que es incompatible con la idea de un ser más perfecto que algo lo supere en perfección (del corolario a la cuarta conclusión del tercer capítulo). Ahora bien, no hay nada incompatible en que una cosa finita sea superada en perfección; por lo tanto, etc. De esto se demuestra el argumento menor: ser infinito no es incompatible con el ser; pero lo infinito es mayor que cualquier ser finito. Otra formulación de lo mismo es esta: aquello a lo que el infinito intensivo no es repugnante no es del todo perfecto a menos que sea infinito, pues si es finito, puede ser superado, ya que el infinito no le es repugnante. Pero el infinito no es repugnante al ser, por lo tanto, el ser más perfecto es infinito. El argumento menor de esta demostración, que se utilizó en el argumento anterior, [1] no puede, al parecer, demostrarse *a priori*. Pues, así como los contradictorios por su propia naturaleza se contradicen entre sí y su oposición no puede manifestarse por nada más evidente, así también estos términos [a saber, «ser» e «infinito»] por su propia naturaleza no son repugnantes entre sí. Tampoco parece haber otra forma de probar esto que no sea explicando el significado de las nociones mismas. «Ser» no puede explicarse por nada mejor conocido que él mismo. «Infinito» lo entendemos por medio de finito. Explico «infinito» en una definición popular de la siguiente manera: Lo infinito es aquello que excede a lo finito, no exactamente por razón de ninguna medida finita, sino en exceso de cualquier medida que pudiera asignarse.—[2] El siguiente argumento persuasivo puede darse para lo que pretendemos probar. Así como se supone que todo es posible si su imposibilidad no es aparente, así también se supone que todas las cosas son compatibles si su incompatibilidad no es manifiesta. Ahora bien, aquí no hay incompatibilidad aparente, porque no es de la naturaleza del ser ser finito; Tampoco parece que lo finito sea un atributo coextensivo con el ser. Pero si fueran mutuamente repugnantes, sería por una u otra de estas razones. Los atributos coextensivos que posee el ser parecen ser suficientemente evidentes.—[3] Un tercer argumento persuasivo es este. Lo infinito, a su manera, no se opone a la cantidad (es decir, donde las partes se toman sucesivamente); por lo tanto, tampoco lo infinito, a su manera, se opone a la entidad (es decir, donde la perfección existe simultáneamente).—[4] Si la cantidad característica de la potencia es simplemente más perfecta que la característica de la masa, ¿por qué es posible tener una infinidad [de partes] en la masa y no una potencia infinita? Y si una potencia infinita es posible, entonces existe realmente (de la cuarta conclusión del tercer capítulo).—[5] El intelecto, cuyo objeto es el ser, no encuentra nada repugnante en la noción de algo infinito. De hecho, lo infinito parece ser lo más perfecto que podemos conocer. Ahora bien, si la discordancia tonal resulta tan fácilmente desagradable para el oído, sería extraño que algún intelecto no percibiera claramente la contradicción entre el infinito y su primer objeto [es decir, el ser], si tal cosa existiera. Porque si lo desagradable se vuelve ofensivo en cuanto se percibe, ¿por qué ningún intelecto se aparta naturalmente del ser infinito como lo haría de algo que está en desacuerdo con su primer objeto, e incluso que lo destruye? —de _Tratado sobre Dios como primer principio_, 4.63-4.64
– Juan Duns Escoto –

Immanuel Kant

Se verá cómo puede surgir la idea de una ciencia especial, la *crítica de la razón pura*, como podría llamarse. Pues la razón es la facultad que proporciona los *principios* del conocimiento *a priori*. La razón pura, por lo tanto, es aquella que contiene los principios del conocimiento completamente *a priori*. Un *organon* de la razón pura sería la suma total de los principios mediante los cuales se puede adquirir y establecer todo conocimiento *a priori* puro. La aplicación exhaustiva de dicho organon nos daría un sistema de razón pura. Pero como esta sería una tarea difícil, y como actualmente aún se duda de si es posible una expansión de nuestro conocimiento en este ámbito, podemos considerar una ciencia que simplemente juzgue la razón pura, sus fuentes y límites, como la *propedéutica* del sistema de razón pura. En general, debería llamarse simplemente *crítica*, no *doctrina* de la razón pura. Su utilidad, en lo que respecta a la especulación, sería únicamente negativa, pues serviría para purgar, en lugar de expandir, nuestra razón, y, lo cual, después de todo, representa una ventaja considerable, la protegería de errores. Llamo *trascendental* todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos como de nuestra manera de conocerlos, en la medida en que esta manera sea posible *a priori*. Un sistema de tales conceptos se denominaría *filosofía trascendental*. Pero esto, como punto de partida, sigue siendo una empresa demasiado ambiciosa. Dado que dicha ciencia debe contener completamente tanto el conocimiento *a priori* analítico como el sintético, resulta, en lo que respecta a nuestro propósito actual, demasiado amplia. Nos conformaremos con llevar el análisis solo hasta donde sea indispensable para comprender en toda su extensión los principios de la síntesis *a priori*, que son los únicos que nos interesan. Esta investigación, que propiamente hablando debería llamarse simplemente crítica trascendental y no doctrina, es todo lo que nos ocupa en este momento. No pretende expandir nuestro conocimiento, sino corregirlo y convertirse en la piedra de toque del valor, o la falta de valor, de todo conocimiento a priori. Tal crítica constituye, por tanto, la preparación, en la medida de lo posible, para un nuevo organon o, si esto no fuera posible, al menos para un canon, según el cual, posteriormente, el sistema completo de una filosofía de la razón pura, ya sea como una expansión o simplemente como una limitación de su conocimiento, pueda desarrollarse tanto analítica como sintéticamente. Que tal sistema sea posible, e incluso que no tenga por qué ser tan exhaustivo como para privarnos de la esperanza de completarlo, se deduce ya del hecho de que no tendría que tratar sobre la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino sobre el entendimiento que emite juicios sobre la naturaleza de las cosas, y sobre este entendimiento, a su vez, solo en lo que respecta a su conocimiento a priori. El suministro de este conocimiento *a priori* no puede ocultarse, ya que no necesitamos buscarlo fuera del entendimiento, y podemos suponer que este suministro es suficientemente pequeño como para registrarlo por completo, juzgar su valor o falta de valor y valorarlo correctamente. Menos aún debemos esperar aquí una crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino solo la crítica de la facultad de la razón pura en sí misma. Solo cuando poseemos esta crítica tenemos un criterio fiable para estimar el valor filosófico de las obras antiguas y nuevas sobre este tema. De lo contrario, un historiador y juez inexperto no hace más que emitir juicios sobre las afirmaciones infundadas de otros mediante las suyas propias, que son igualmente infundadas.
– Immanuel Kant –